Kultuur

Raske oli sobitada seda pilti, mis mul oli Daniel Dennettist kui vankumatust vaimufilosoofist, visast ja õpetatud väitlejast ning meie hubaste illusioonide vaidlustajast, tolle põlvpükstes mehega, kes tuli mind tervitama oma eelmisel sajandil ehitatud taluhäärberi trepile. Ta kasvatab kaht siga, teeb kodus õunasiidrit ja loodab sügisel aiast hea marjasaagi koguda. Enne kui asume arutlema elu tekkimise ja teadvuse olemuse üle, teeme ta valdustes traktoriga tiiru. Räägime ta kaugetest sugulastest ja ta õpetab mulle mõned talupidamisnipid, mis ta on siin veedetud kahekümne nelja suvega omandanud. Tegelikult pole siin mingit paradoksi. Võib-olla just maalähedus ongi üks põhjusi, miks Dennetti raamatud nagu “Äraseletatud teadvus” ja “Darwini ohtlik idee” on küündinud välja ülikoolifilosoofia kitsast ringist. Sõna “filosoofia” võib viia mõtted läbitungimatule kirjutamisstiilile ja elukaugetele argumentidele, kuid Dennetti tööd hoiduvad filosoofiatekstidele iseloomulikust tüütust formaalsest loogikast ja tehnilisest žargoonist. Ta teeb oma abstraktsed mõtted vaimu loomusest ja evolutsiooniprotsessist elavaks ja arusaadavaks tõestisündinud anekdootide ja kergesti korratavate mõtteeksperimentide abil. Ei pea omama doktorikraadi, et ta mõtteid jälgida. Kuigi teda huvitab kõige rohkem, kuidas kolleegid ta raamatuid vastu võtavad, meeldib talle kuulata ka keskkooliõpilaste, hambaarstide ja autoparandajate arvamusi. Üks saksa kunstnik kasutas üht “Äraseletatud teadvuses” esitatud mõtteeksperimenti kunstiteose loomiseks. 55-aastane Daniel Dennett on hariduse saanud Harvardis ja Oxfordis ning töötab 1971. aastast Tufts University’s. Aastate jooksul on tast saanud kõige kompromissitum ja sõnaosavam materialistliku vaimufilosoofia eestkõneleja. Dennetti ja teiste materialistide järgi tekib vaim – kõik see, millest koosneb “mina”, mu mõtted, tunded, ulmad ja soovid – täielikult füüsilisest ajutegevusest. Pole olemas mingeid eeterlikke vaime ega surematut hinge, vaid ainult kõrvadevaheline mateeria. Et seletada, miks minadel pole tarvis hingi, on Dennett võtnud briti zooloogilt Richard Dawkinsilt üle meemi mõiste. Lühidalt öeldes võib meem olla igasugune kultuuriline üksus, inimeselt inimesele edasiantav idee – nt ratta, riietekandmise, male või korvpalli idee, mõni kõnekäänd või viisijupp. Meemid sarnanevad geenidega selle poolest, et nad paljunevad ja muteeruvad aja jooksul. Meemid teevad kultuuri evolutsioneerivaks süsteemiks. Need meemid, millega me aju on nakatunud, aitavad meil moodustada “ennast”. “Mina” on kultuuriline artefakt, meemide omandamise saadus. Ka “mina” ideed ennast tuleks pidada meemiks. Pole ime, et see kõlab üsna karmilt ja – materialistlikult. Sellegipoolest ei tee rahulik enesekindel ja sõbralik Dennett oma veendumustes mingeid järeleandmisi. “Darwini ohtlikus idees” ütleb ta ühemõtteliselt, et evolutsioon on “sama kindel teaduslik tõsiasi nagu see, et maakera on ümmargune”. Ta on üsna kannatamatu nende suhtes, kes pooldavad vaimukeskset (mind-first) kosmoloogiat, milles materiaalne maailm tekib kas meie, Jumala või kellegi muu “teadvusest”. Samuti ei talu ta kreatsionistlike uskumuste põhjenduseks toodavaid ebaloogilisi väänutusi. “Darwini ohtlikus idees” pistab ta rinda evolutsionist Stephen Jay Gouldi, matemaatilise füüsiku Roger Penrose’i, keeleteadlase Noam Chomsky ning paljude filosoofidega. Enamasti on tegu viisaka professionaalse eriarvamusega, kuid teisal on ta kriitikas kuulda isiklikku tooni. Dennett möönab, et ta on “hulga inimeste suhtes karm olnud, kuid ma arvan, et neist enamikku saab klassifitseerida demagoogideks. Kui ma midagi jälestan, siis seda, kui väga mõjukas, karismaatiline ja särav inimene laskub oma vastase tahtliku karikeerimiseni. See on mulle nagu punane rätt”. Pole siisime,et ta on kogunud endale vaenlasi neuroteaduses, keeleteaduses, bioloogias ning mõistagi filosoofias. Mõned Dennetti kriitikud arvavad, et ta eklektilisus on piisav põhjus tema argumentide ignoreerimiseks, väites, et ainult spetsialist saab teatud valdkonnas tehtud uurimust õigesti hinnata ja kommenteerida. Kuid Dennetti ja ta mõttekaaslaste jaoks võib ainult sünteetiline lähenemine anda lootust elu ja teadvuse tekkimise suurtele küsimustele silma vaadata. “Tuleb olla kartmatu,” ütleb ta. See sõna sobibki kõige paremini iseloomustama meest, kes on pannud ühele oma raamatule pealkirjaks “Äraseletatud teadvus”. Robert K. J. Killheffer Kuidas teie kolleegid reageerisid “Äraseletud teadvusele“? Üldiselt olen ma meelitatud, sest seda raamatut võeti väga tõsiselt – peaaegu kõik tundsid end kohustatuna selle suhtes mingi seisukoha võtma. Üheks äärmuseks on inimesed, kes mu üllatuseks ja nördimuseks pole suutnud tõsiselt võtta raamatu radikaalset väljakutset. Nad mõtlevad: hea küll, aga see lihtsalt ei saa nõndaviisi olla. Filosoof Ned Block on üks neist, kellele pole kohale jõudnud võimalus, et mul on ehk tõesti õigus. Ja paljud teisedki on raamatu sõnumit enda jaoks liiga radikaalseks pidanud. Kena kogemus oli paljude neuroteadlaste reaktsioon: “Ma olen pidanud ennast tubliks materialistiks, kuni sa näitasid, kuivõrd kontraintuitiivne materialism tegelikult on. Nüüd, kus ma mõistan, mille ma pean oma maailmavaatest välja viskama, et olla tubli materialist, näib dualism minu jaoks pisut etem.” See meeldib mulle, sest ma tahtsingi näidata, et materialism pole niisugune lihtne ja intuitiivne arusaam, et “vaim ongi aju”. Nad püüavad probleemidele sirgjoonelisemalt läheneda kui päris materialistid, sest nad klammerduvad kartesiaanliku materialismi külge. Nad on heitnud kõrvale interaktsionismi ehk vaimu-keha dualismi, kuid jätnud alles koha – ajus asuva juhtimiskeskuse –, kus too interaktsioon toimuma peaks ja mida ma nimetan “kartesiaanlikuks teatriks”. Oh jeerum, kui ägedalt on seda seisukohta küll kaitstud. Ja see vast ongi mu raamatu retseptsiooni kõige põnevam aspekt. Mõned teadlased on aga osutanud, kuidas nende tulemusi saaks kasutada minu vaadete toetamiseks ja laiendamiseks. Rod Brooks Massachusettsi Tehnoloogiainstituudist on öelnud: “Meie arvates on su teadvuse-käsitlus õige ja me proovime seda mõne roboti peal modelleerida.” See on vägev! On tunne, nagu ulatataks sulle Aladdini lamp. Milline peaks olema filosoofia ja neuroteaduse vahekord? Suurem osa vaimufilosoofias tehtust on kognitiivse ja neuroteaduse jaoks üsna kasutu. Selles toimub palju sisevõitlust, mis ei lähe teistele distsipliinidele korda. Aga kui käsitleda vaimufilosoofiat kui üht teadusfilosoofia haru, mille mõte on teaduses esilekerkivate kontseptuaalsete probleemide selitamine, siis on see küll neuroteadlastele oluline, sest nad näevad nüüd, kuidas minu argumendid ja analüüsid aitavad neil vältida eksiteid. Muidugi valitseb neuroteaduses veel tugev teooriavastane eelarvamus. Veel praegugi ähvardab neuroteadlasi, kes laboratooriumis käsi ei määri, oht, et neid ei võeta tõsiselt. Kas Roger Penrose’i etteheited tehisintellektile põhinevad samasugusel eelarvamusel? Tema puhul on tegu väga eripärase väärkäsitusega. Ta on võtnud pähe, et see, mida matemaatikud nimetavad algoritmiks, on seesama, mida tehisintellekti tegijad algoritmiks nimetavad, kuid see pole tõsi. Kui matemaatikute moodi mõelda, siis on algoritm lõpule-jõudev Turingi masin, mis tõenäoliselt sooritab teatud ülesande – sarja käskusid, mis arvutavad teatud funktsiooni. Kui seda silmas pidada, siis pole tehisintellekti mehed kunagi algoritmidega tegelenudki. Tehisintellekti uurijad nimetavad algoritmiks hulka käskusid, mida saab pimesi järgida, kuid millel ei pruugi olla mingit eesmärki, spetsiifilist otstarvet või sihti. Seega on Penrose’i raamatu “Keisri uus vaim” põhiteravik valesti sihitud. Eelmisel kevadel oli meil võimalus pidada maha debatt Dartmouthis, kus ta esitles peatükke oma uuest raamatust “Shadows of the Mind” (“Vaimuvarjud”) ja mina esitlesin katkendeid Penrose’ile pühendatud peatükist raamatus “Darwini ohtlik idee”. Kuigi Penrose on nüüdseks taibanud, et tegu pole tema argumentatsiooni pisiveaga, vaid suure lüngaga, pole ta sellele tõsiasjale siiski veel silma vaadanud. Ta pole oma seisukohta suutnud täpselt formuleerida, kuid on mõistnud, et siin on tegu suurema probleemiga, kui ta varem oli arvanud. Mida arvate Penrose’i oletusest, et olulised kvantmehaanilised efektid toimuvad neuronites paiknevates mikrotorudes, mis on nii pisikesed, et ühe elektroni käitumine võib neile avaldada tugevat mõju? Ja et need kvantefektid, nagu näiteks mitmete tõenäosusseisundite samaaegne olemasolu ühe osakese jaoks, võivad kuidagi olla teadvuse tekkepõhjuseks? Mikrotorud on Stuart Hameroffi idee. Ma sain hea sissejuhatuse mikrotorudesse Stuartilt ja Rogerilt kaks aastat tagasi Lapimaal toimunud seminaril, kus olid põhjapõdrad, kesköine päike ja puha. Ühest küljest oli Penrose’il õigus, kui ta taipas, et “Keisri uues vaimus” sisalduv neuroteadus on kehv ja visandlik ja ta peab leidma mingi teadvusoperatsioonide baasi, kui ta tahab seda argumentatsiooniliini jätkata. Ma arvan, et Hameroffi ideed on parimal juhul kahtlased ja Penrose ei peaks sellele vankrile istuma. Kuid paraku on ta nende suhtes suureks entusiastiks muutunud. Kui te otsite närvisüsteemis kvantefektide võimendumist, siis võite muidugi hakata pihta neurotorudest. Kuid Hameroffi väited on jahmatavalt segased. Te peate silmas oletust, et kvantefektide pärsitus mikrotorudes põhjustab anesteesia puhul teadvusetuse? Ma küsisin Hameroffilt, kas ta anestesioloogina on kunagi osalenud eemaldatud jäseme tagasiõmblemises. Ta ei olnud. Ja ma ütlesin: “Kui ma sind õieti mõistan, siis vastavalt sinu teadvusteooriale pead sa eemaldatud jäseme enne tagasiõmblemist kõigepealt tuimestama. Sest selles on ju paras ports mikrotorusid ja kui teadvus sõltub mikrotorudes toimuvast, siis see käsi tunneb valu enne tagasikinnitamist.” Mu mulje oli, et ta ei olnud kunagi selle peale tulnud – tal polnud mulle head vastust. Kas mingit sorti kvantefektide võimendumine on üldse teadvuse teaduslikuks seletamiseks oluline? 1984. aasta raamatus “Elbow Room” arutasin küsimuse üle, kas kvantmehaaniline juhuslikkus on vaba tahte jaoks vajalik. Teoreetiliselt on neid asju üsna kerge seostada, kuid ma väitsin, et keegi pole veel näidanud, et see on vajalik. Näiteks võib palju lihtsamini hakkama saada makroskoopilise tasandi pseudojuhuslikkusega, kui tuua mängu mingi arvugeneraator, mis viskab täringut, kui tarvis. Pseudojuhuslikkus annab sulle kogu selle võimsuse, mida pakub kvantjuhuslikkus. Kui soovite juhuslikkust, võite selle installeerida närvisüsteemi. Kuid mida see teile annab? On võimalik, et molekulaartasandi arvutused on olulised, kuid keegi pole seda suutnud põhjendada. Penrose arvab, et tema on, sest ta on näidanud, et inimmatemaatika võib teha seda, mida Turingi masin ei suuda, ja see seab tema meelest materialisti teatud dilemma ette: me kas peame olema avameelsed dualistid või meil tuleb teha füüsikas revolutsioon. Kuid ta argument on puudulik ja ta pole andnud ühtki põhjendust, miks me peaksime mängu tooma kvantfüüsika. Kas Penrose ei suuda tõesti seedida sirgjoonelist, pehmendamata materialismi? Penrose’il on tarvis taevakonksu, deus ex machina’t, midagi, mis ei alluks mehhanitsismile, teadvusetutele algoritmilistele protsessidele. Darwin annab mõista, et kogu looduslikku korraldust saab seletada mehhanismide abil – mida ma nimetan “kraanadeks” –, nii et üks darvinistlik algoritmiline protsess kuhjub teise otsa. Minu meelest on see kõige parem ja ilusam idee, millega ma olen kunagi kokku puutunud. Kas te mõtlete kraanade all komplekssemaid vahemehbanisme, mis täies kooskõlas darvinistliku protsessiga aitavad edasi viia evolutsioonilist muutusi? Just nii. Kuid teiste meelest on see mõte rõhuv ja nad on kogu aeg püüdnud otsida mõnd kuristikku, mida ei saa kraanade ehk pelkade mehhanismide abil ületada, vaid mille ületamiseks on tarvis taevakonksu, mis aitaks sind edasi järgmisele tasandile. Kui Noam Chomsky tõrgub vastu keeleorgani evolutsioonilise arengu teooriale, siis ta tahab vist, et selle asemel oleks mingi taevakonks, Jumala kingitus, mis eraldaks meid muust mehhanilisest loodust ja mida ei saaks seletada lihtlabase mehhanitsismi terminites. Penrose ütleb otse välja, et teda riivab tehisintellekti idee ja sestap ta soovib näidata, et tehisintellektiteadusel ei saa olla õigus. Piinlik öelda, aga ma ei osanud kohe algul siduda seda soovi tema avalikult väljendatud kahtlusega loodusliku valiku darvinliku teooria suhtes. Siis ma taipasin, et ta ju lausa peab olema evolutsiooni suhtes skeptik, sest tehisintellektiteadus ja evolutsiooniteooria räägivad üht ja sedasama lugu erinevas ajamõõdustikus. Loodusliku valiku teooria ütleb, et me põlvneme robotitest, pisikestest makromolekulaarsetest robotitest, ja et me koosneme robotitest. Ja sedasama räägib ka tehisintellekt. Olla skeptiline tugeva tehisintellektiteooria suhtes ja seda evolutsiooni suhtes mitte olla tähendab uskuda, et kuigi me põlvneme robotite sugupuust, juhtus ühel hetkel – karpauh! – midagi imelist ja me lakkasime olemast lihtsalt üks robotite kogum. Oma uues raamatus te pistate rinda ühe teise populaarse teadlasega, Stephen Jay Gouldiga. Mida on teil tema vaadetele ette heita? Steve on olnud tubli ründama arusaama globaalsest progressist ja evolutsiooni eesmärgipärasusest. Kuid neid arusaamu pole evolutsionistid kunagi jaganudki: see on vulgaarne vaade evolutsioonile ja sellisena väga tobe. Ükski asjatundja ei jaga niisugust evolutsioonikäsitust ju niikuinii. Seega te olete Gouldi retoorika vastu, kui ta püüab oma vaadet esitada revolutsioonilisena ? Tõepoolest, ta on näiteks esitlenud raamatut “Wonderful Life” millenagi, mis peaks raputama bioloogide establishment’i. Kui ta tahab öelda, et paljud inimesed väljaspool bioloogiat kipuvad arvama, et kuna me oleme üks evolutsiooni lõpp-produkte, siis pidigi see protsess meid produtseerima – siis tal on õigus: niisugune vaade on väär. Kuid ma ei tea pärast Darwinit tõsiseltvõetavaid teadlasi, kes oleksid samamoodi arvanud. Niisiis on arusaam evolutsioonist kui eesmärgipärasest protsessist vale? Globaalses mõõtkavas on alati ekslik rääkida progressist – lõppude lõpuks me võime end ju hommepäev õhku lasta ja siis ei tunduks kogu eelnenu kuidagi progressina. Kuid lühemates ajamastaapides leidub progressi. Muidugi on progressi ka evolutsioonis. Mäkkeronimist esineb mitmes mõõtkavas, mitmes dimensioonis kogu aeg. Ja seda tuleb ette ka kultuuris. Mõned ei usu, et mul pole Steve Gouldi kui inimese vastu midagi. Tegelikult ma vastustan seda kahetsusväärselt menukat müüti, mida ta on esitanud ja mida tuleks minu meelest revideerida. Ma olen püüdnud Steve’ile jätta nii palju ruumi kui võimalik ütlemiseks: “Oh, tänan sind, Dan, ma ei näinud ette, et mu retoorikal võib olla ka niisuguseid ebameeldivaid tagajärgi.” Kuid siiani pole ta midagi niisugust öelnud. Mõni aasta tagasi korraldas mu kirjastusagent John Brockman ühise lõunasöögi, kuhu oli kutsutud ka tehisintellekti mees Danny Hill. See oli kohutavalt pingeline. Ma püüdsin Steve’ile seletada oma kraana ja taevakonksu eristust ning määratleda, mis vahe on heal ja aplal reduktsionismil. Head reduktsionistid arvavad, et me saame hakkama ilma ühegi taevakonksuta; aplad reduktsionistid arvavad, et me saame hakkama isegi ilma kraanadeta. Siis ma panin ette, et me ju oleme samal arvamusel vähemalt ühes asjas: me oleme vähemalt head reduktsionistid. Danny oli sellega päri, kuid Steve mitte. Taevakonksudeta läbiajamine oli tema jaoks mehhanitsistlik reduktsionism, mis talle ei meeldinud. Miks peavad teadlased nagu Gould ja Penrose Darwini mudelit nii rusuvaks? Üks põhjus on peidetud teaduslikku üritusse endasse. Kui teadlased eksperimenteerivad, siis nad eeldavad, et nad on sõltumatud, väljaspool uuritavaid nähtusi. Freeman Dyson osutab raamatus “Disturbing the Universe”, et teadlane häirib universumit, nägemaks, mis juhtub. Selleks tuleb mõelda iseendast kui kellestki, kes asub väljaspool universumit. Kui eksperimentaator on osa universumi ehitusest, siis võib see olla vaid illusioon, et sa võid “objektiivselt” universumit häirida – pigem on tegu sellega, et üks universumi osa häirib teist. Mina ei näe siin formaalset vasturääkivust. Vastasel korral vajuks kogu teadus kokku. Tegemist on lähenemisega, idealisatsiooniga, kuid sellisega, mis on teadusliku meetodi tuumaks. Soov, et see idealisatsioon oleks tähttäheline tõde, võib toita meie soovi, et meid ei käsitataks mehhanismidena. Paljudele inimestele meeldib mängida niisugust „geograafilist“ mängu: nad loobuvad varvastest, jalgadest, immuunsussüsteemist, metabolismist ja leiavad viimase varjupaiga oma ajus – ainsas kohas, mis on veel oluline. Koik ülejäänu las olla mehhanism, kuid palun jätke teadvus sellest välja. Miks on Darwini idee ohtlik? Ja kelle jaoks? See on ohtlik nende jaoks, kes on pannud kõik mängu, et jääks domineerima nägemus universumi toimimisest, mis seab esikohale vaimu. See on nende jaoks ohtlik, sest tegu on teadusega – sellesama teadusega, mis ehitab sildu, millest nad üle sõidavad, ja teeb võimalikuks televisiooni, mida nad vaatavad. Seesama teadus, mis on sama objektiivne ja usaldusväärne, näitab, et protsessid, millel nende meelest peab olema jumalik seletus, ei vajagi seda. Inimesed, kes arvasid ekslikult, et eetika ja moraal sõltub sellest vaimukesksest maailmapildist, avastavad, et kogu nende elukäsitlus on ümber pööratud. See on ohtlik, sest see raputab. Niisuguse maailmavaate ja darvinistliku vaate vahel on tõeline konflikt. Ma tahan ainult öelda, et kõik see, mida inimesed peavad oma traditsioonilises maailmavaates kalliks – ja kõik see, mis on selle maailmavaate puhul oluline – jääb mugandatud kujul alles ka darvinistlikus vaates. Selleski on küllalt tähendust, moraalsust, armastust ja vihkamist – kõigel sellel, mis on meie jaoks suur ja tähtis, on variant, mis jääb alles veelgi tervemal kujul. Mis oleks darvinlikus maailmavaatesmoraali puhul teisiti? Võtame näiteks abordi. Kõik on seda meelt, et kusagile tuleb tõmmata vahejoon. See pole ideoloogiline, vaid praktiline küsimus. Traditsionalist arvab, et on olemas mingi looduslik jõnks, otsustav eristus, mis määrab ära selle piiri. Darwin näitab, et looduses pole sedasorti jõnkse. Ükskõik, millise otsuse me ka vastu võtaks, jääb see teatud määral meelevaldseks. See ei tähenda, et see otsus oleks alusetu. See on nagu seadus, mis ütleb, et juhiluba ei saa enne 16- või 18-aastaseks saamist. Igaüks saab aru, et see on meelevaldne, kuid inimesed ei vähkre unetuna voodis, vaevates pead niisuguse ebaõigluse üle, sest nad mõistavad, et tegu on meelevaldse otsusega. Leidub ka häid moraalseid põhjendusi piirjoone tõmbamiseks ja kellelgi ei maksaks arvata, et mingid avastatavad faktid lahendaksid selle probleemi paremini. See joon tuleb tõmmata niihästi abordi kui meditsiinilise surmadefinitsiooni puhul. Darvinism näitab, et lootus mingi põhimõttelisema piirjoone järele on asjatu. Kas niisuguses vastupanus ei ilmne teatud laiskus, soov mitte teha rasket otsustamise tööd? Ma ei nimetaks seda laiskuseks, vaid pigem vastumeelsuseks põhjendamatuna näiva otsuse suhtes. Nad ei taha loobuda seisukohast, et käitumisreeglid on antud kusagilt kõrgemalt. Kümme käsku, islami seadus, talmud oleksid asjakohased näited. Inimestel on hirm olla ära lõigatud neist traditsioonilistest ankrutest. Kuid tõelised vastuolud vaikitakse tihti maha ja enamasti heade kavatsustega. On tavaks olla liiga salliv evolutsiooni mis tahes udupäise ja konformistliku tõlgendamise suhtes. Mõned ütlevad, et evolutsioon ei olegi allaneelamiseks nii kibe pill. Mina ütleksin, et see on küll kibe pill, kuid neelake sellegipoolest. Mõne silmis on teie positsioon ateistlik. Kas te määratlete end ateistina? Pigem kaldun ma panteismi poole. “Darwini ohtliku idee” lõpul ütlen ma: vaadake, see imeline ainulaadne fantastiline maailm ise lõi ennast eimillestki, ja selles peitubki pühadus. See pole sedasorti ateism, mis ei pea midagi pühaks; see pole nihilism, kuid igas muus suhtes on tegu ateismiga. Kuid mida arvata neist eemaletõukavatest eesmärkidest, mille teenistusse on aastate jooksul Darwini ideid rakendatud: rassism, fašism? Sotsiaalne darvinism, eugeenika, natsism … Kahtlemata on darvinism innustanud mõningaid hukatuslikke ja jõledaid ühiskondlikke liikumisi ja poliitilisi doktriine. Kuid seda on teinud ka platonism ja Einsteini relatiivsusteooria, ehkki mitte nii hullusti. Darwini idee on nii kütkestav. Väga lihtne on luua sellest odav versioon ja kujutada siis ette, et teadus on su valestimõistetud ideedele oma õnnistuse andnud. Piinlik öelda, et ma ka ise olen olnud sisse võetud mõningatest halbadest argumentidest, ent siis ärganud hüüdes: appi, kuidas ma võisin nende õnge minna! Need on kavalad ideed ja nad näivad otsekui teatava hea või halva entusiasmi tarvis loodud. Kuidas hoiduda säärastest lõksudest? Kõigepealt peame mõtlema, mis on oluline ja miks. Vähesed on nõus B. F. Skinneriga, et kultuuri püsimajäämine selle praegusel kujul on kõige lõppeesmärk. Enamik meist arvab, et me ei peakski proovima määratleda summum bonum’it, ülimat hüve kõikide aegade ja inimeste tarvis. Me peaksime küsima: mis näib olevat kõige olulisem ja ka jäävat kõige olulisemaks enamiku jaoks meist nii kaua, kui oskame ette näha? Kui juhtub nii, et poole miljoni aasta pärast ei hooli meie järglased mitte põrmugi vabadusest, kunstist või armastusest … hm, siis on ju hea, et me ei toonud praegu kohutavaid ohvreid selle nimel, et nad võiksid nautida vabadust, kunsti või armastust. Oleks jultumus arvata, et see, mis läheb meile praegu kõige rohkem korda, läheks alati kõige rohkem korda igaühele ja igavesti. Niisiis ei määratle darvinlikud ideed mingeid väärtusi. See jääb meie enda teha. Just nii, ja ma usun, et see on sõnum, mille suhtes me oleme Gouldiga ühel meelel. Sotsiaalne darvinism oli nii hukatuslik ja populaar-sotsiobioloogia on nii vastik sellepärast, et nad teevad elementaarse vea, oletades, et meid tänaseni kandnud protsessi implitsiitset väärtust saab ekstrapoleerida ka tulevikku. Kas darvinlikust teooriast võiks olla kasu ka humanitaarteadustele? Minu pooljuhusliku mulje järgi on kirjanduskriitikud taibanud, kui mõttekas on loobuda kartesiaanlikust vaimu- ja autorikesksest vaatest. Sest mida dekonstruktsioon ja jutt autori surmast siis muud öelda tahab? Nad on aru saanud, mille eest pageda. Kuid oh taevas, nad on jooksnud korraga kõikvõimalikesse suundadesse ja seega on kirjanduskriitikas praegu väsitavalt palju igasugust postmodernistlikku ja relativistlikku möga. Kunagi ma arvasin, et tõde DNA  kohta osutub palju “dekonstruktsionistlikumaks”, kui ta tegelikult on. Ka paljud bioloogid arvasid, et kontekst määrab ära DNA väljenduse ja seega on väga vähe võimalust liikidevaheliseks “tõlkeks”. Igal liigil oleks siis justkui oma DNA ideolekt, oma tekstuaalne traditsioon. Kuid tegelikult paistavad asjad teistmoodi. Kui te siirdate pimedas helendamise geenid jaaniussist taimedesse, siis need hakkavad pimedas helendama! Ja see on täiesti antidekonstruktsionistlik fakt. See on umbes nagu võtta üks lause “Gilgamešist” ja asetada see Saul Bellow’ romaani ning see tähendaks seal sedasama. DNAst oleme õppinud, et kuigi põhimõtteliselt on olemas see täielik kontekstuaalsus ja kõik sõltub lugejast, siis praktikas siiski kõik temast ei sõltu. Sest tegemist on tohutute piirangutega nagu krüptograafiaski. Krüptograafid on alati teadnud, et kui te olete teatud tüki teksti dekodeerinud, siis on dekodeerimine juba tehtud. Ja seesama põhimõte kehtib ülekantult ka DNA puhul. Geenid, millest sõltub silma kujunemine äädikakärbsel, on väga sarnased hiirtel esinevate silma-geenidega. Kirjanduses oleme mõistnud, et “põhimõtteliselt” saab iga teksti lugeda, nagu oleks see midagi muud. Aga kui te proovite “Moby Dicki” põhjal petuuniaid kasvatada, ei tule sellest midagi välja. Mõned inimesed kurdavad, et te surute darvinlikku ideed neile peale, ehkki neile meeldib nende traditsiooniline maailmapilt rohkem. Ma ei ole neid tõsiasju leiutanud ega avastanud. Ma tahan lihtsalt näidata, mis neist järeldub ja mis mitte. Need kassid on juba korvist välja lipsanud. Ma ei oleks oma raamatut kirjutanud, kui oleksin arvanud, et halb kaalub üles hea. Kui ma oleksin arvanud, et see toob häda ja õnnetust ning on intellektuaalne vandalism. Kuid tegelikult on see uus nägemus asjadest elegantsem, reaalsem ja detailsem. Samuti inspireerib ta rohkem aukartust kui see nägemus, mille asemele ta astub. See on imeline nägemus täisealiste inimeste jaoks. Kuid paljud inimesed ei taha olla täiskasvanud. Paljud kahetsevad oma lapsepõlve möödumist ja ka mina tunnen mõnikord, kui imeline oleks kogeda maailma viieaastase lapse silmadega. Kuid inimesed kasvavad suureks ja ka inimkond saab täisealiseks. Aeg selleks on küps. Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga Tõlgitud ajakirjast: OMNI. Sügis 1995, lk 119–124. Ilmunud Vikerkaares 1997, nr 3

Kõik, mis on seotud Kaliningradiga, endise Königsbergiga, on kuidagi mitmetähenduslik. Londonis on kättesaadav vaid üks ingliskeelne Kaliningradi reisijuht, ja seegi on tõlgitud saksa keelest. Linnal, kus sündis, elas ja suri tähtis mõtleja Immanuel Kant, ei tohtinud kuni viimase kümnendini olla isegi mitte geograafiat: kommunistliku suurriigi mereväebaas oli mõistetud eksisteerima kaardil üksnes nimena, ähvardades sellest hoolimata kogu muud maailma vägagi füüsiliselt. Kant veetis kogu elu, püüdes ületada analoogilist lõhestatust vaimse ja kehalise, idee ja mateeria, üleva ja madala, emotsioonide ja kohusetunde vahel. Ta leidis vastuse kategoorilises imperatiivis: sa pead ületama selle maailma materiaalsuse, teda pidevalt idealiseerides, kuni kõrgem eesmärk muutub sinu jaoks sinu enda reaalseks paratamatuseks. Just samamoodi juhtus ka keskaegse Königsbergiga – preisi militarismi ja saksa valgustuse hälliga –, mis muutus kommunistlikuks raudbetoonist Kaliningradiks. Mina sõitsin Kaliningradi inglise raadio ülesandel, et uurida Immanuel Kanti säilmete ja tema kategoorilise imperatiivi saatust – selle nurgakivi saatust, millele toetub moodsa Euroopa moraalne alusmüür. Marmorsarkofaag Kanti säilmetega asus Königsbergi katedraali portikuses ja jäi täiesti terveks (ning ainsagi kriimuta) isegi 1944. aasta augustis, kui Suurbritannia kuninglik lennuvägi keskaegse Königsbergi maa pealt minema pühkis – nii katedraali, lossi kui ka Albertina ülikooli. Nõukogude lennuvägi hävitas seni linna tööstusrajoone. Siis tulid nõukogude tankid. Kõik süüdati põlema ja purustati, isegi veevärk. Välja arvatud viinavabrik ja õlletehas. Eranditult kõik ellujäänud sakslased said süüdistuse, et on osalenud õlleputšides, laaditi kaubarongidele ja saadeti välja Ida-Preisimaa steppidesse, nende majadesse kolisid uued elanikud nõukogude liiduvabariikidest. Uustulnukad ei suutnud köögikraanikausil ja bideel vahet teha, aga viinavärki nad jagasid: endine preisi tehas hakkas tootma Venemaa parimat viina nimega Flagman. Esimesena veendusid viina imettegevas võimes – võrreldes õlle või veiniga – Hans ja tema kaasa Hanna, Königsbergi legendaarse loomaaia jõehobused. Pärast seda, kui oma martsipaniga kuulsaks saanud Königsbergi olid saabunud nõukogude sõdurid, hakkasid linnas levima totaalne nälg ja kannibalism. Loomaaialoomad söödi muidugi ära, ellu jäid vaid jõehobude paar ja kanaarilind, kes oli puuris elamisega harjunud. Kuid jõehobu langes kurvameelsusse, nukrutses ega tahtnud süüa. Ja hakkasidki nõukogude sõdurid teda viinaga jootma – neli liitrit päevas. Kahe nädala pärast tekkis jõehobusel taas himu toidu järele, ja mitte ainult toidu, vaid ka seksi järele. Hans ja Hanna tegid valmis nii palju väikesi jõehobuseid, et neid jagus peaaegu kõikidesse Nõukogude Liidu loomaaedadesse. Mõni neist sattus kindla peale koguni Poliitbüroosse. Nõukogude ajal läksid noorpaarid pärast abielu registreerimist Tundmatu Sõduri hauale, et pidulikult osaleda milleski ideaalses. Meie filosoofilisel ajastul täidab Kaliningradis sellist osa paljudele teadmata Kanti haud. Täpsemini, Kanti teadmata haud. Asi on selles, et Kanti säilmeid on vähemalt kolm korda ümber paigutatud – kodunt hauaplatsile, ülikooli surnuaialt katedraali müüri äärde, hauast sarkofaagi. Natsid avasid sarkofaagi, et kolju kuju järgi veenduda Kanti aaria päritolus, pärastpoole avasid sarkofaagi nõukogude inimesed, et kindlaks teha, kas Kanti kolju ja Lenini kolju vahel on mingeid frenoloogilisi seoseid. Pole välistatud ka vandalismiaktid. Keegi kohalike olude tundja teatas mulle, et on isegi näinud fotot 1950. aastatest, kus kolm nõukogude madrust seisavad sarkofaagis, viinapudel käes. Pange tähele – viinapudel. Austusest Kanti transtsendentaalse idealismi vastu. Ma oletan, et viinast purjujäämine kui protsess viib kategoorilise imperatiivi otsinguil vähehaaval välja transtsendentaalse “mina” juurde. Ja tõepoolest. Joonud pitsi viina, läheb inimene üle teise olekusse: ta pole enam seesama, ta on teine. See “teine” joob omakorda oma esimese pitsitäie viina ja suundub taas teistsugusesse, kõrgemasse olekusse, muutub teiseks, kellekski, kellel pole midagi tegemist tema eelmise, madala “minaga”. Mõnikord võib selline radikaalne lahtiütlemine oma eelmisest minast lõppeda kraavis. Mõnikord aga viib umbes selliste kategooriliste imperatiivideni: “Kas sa austad mind või ei austa?” – seistes peegli ees ja vaadates iseendale näkku. Kant ise oli tuntud külalislahkuse poolest, igapäevaste lõunate ajal seisis iga külalise ees napsikarahvin. Kuid kategooriliste imperatiivideni asi ei läinud. Õlut pidas Kant aeglase toimega mürgiks, oma viimasel eluperioodil aga eelistas üldse kohvi, et lõunasöökide ajal ärkvel püsida, kuid oli kehaliselt nii nõrgaks jäänud, et teinekord oli tal isegi tugitoolis istudes raske tasakaalu säilitada. Eriti õhtuti kippus ta tukastades kogu aeg kukkuma, tema öömüts sattus küünlatulle ja läks põlema, ta nägi hirmsaid unenägusid – unes jälitasid teda alatasa mõrtsukabanded. Kui seista sakslaste rahaga taastatud katedraali portikuses sarkofaagi juures, võib mõista, kuivõrd see linn kõigi oma betoontornidega losside asemel ja kogu oma kriminaalse kuulsusega, olgu ehtsa või võltsiga, vastab nii Kanti ideaalidele kui ka teda vaevanud luupainajatele. Võibolla veetleb see linn mind sellepärast, et ma tunnen temas ära iseenda. Kaliningrad, praegusajal Vene emamaast Poola, Leedu ja Valgevene aladega ära lõigatud, nii nagu oli seda Lääne-Berliin, on justkui saar välismaises meres, umbes nagu Suurbritannia. Ja tuttavat vankumatut saareelaniku vaimu tajusin ma Kaliningradis ka ühiste söömaaegade põgusatel suhtlemishetkedel – sõltumatus, enda äravalituse tunnetamine, ääretu uudishimu kõige välismaise suhtes. Moskvalasena, kes on veerand sajandit Londonis veetnud, elan ma võõramaises olevikus ja minu unedesse mu Briti tulevikust ilmuvad mõnikord hirmud mu nõukogude minevikust. Kas mitte samasugune pole ka Königsberg, mis on oma nime vahetanud Kaliningradi vastu, kuid kus “puud sosistavad saksa keeles” (Jossif Brodski), kus gauleiter Kochi ausamba koha peal seisab Lenini ausammas; linn, kust pärinevad preisi munakivid, millega on sillutatud Punane väljak, ning kus kunagises gestaapo hoones paiknes kohalik oblastikomitee, kus lossivaremete asemel on pooleli jäänud Nõukogude Palee varemed, kus kesklinnas tungivad kulunud parteiloosungite alt välja natslikud kirjad, kus kõigil preisi minevikust pärinevatel bareljeefidel on pead maha koksitud? Kuid sellegipoolest pole minevikumälu kellelgi kadunud – ehkki, kui pea on läinud, pole mõtet juukseid taga nutta. Oskus unustada pole igapäevase elu jätkumiseks vähem tähtis kui ajalooline mälu. Harilikult märgivad inimesed üles selle, mida nad tahavad mäletada. Kant märkis üles selle, mida oli vaja unustada. Kui Kant oli varguse, liigjoomise ja lohakuse eest sunnitud vallandama oma teenri Lampe, kes oli juhmard, mühakas ja suli, kuid kes oli teda sellegipoolest peaaegu kogu elu teeninud, kirjutas ta päevikusse: “Veebruar 1802. Nüüdsest ei maksa Lampe nime meenutada.” Vaatamata moodsa ajaloo kõigile õudustele leiavad kaliningradlased endas jõudu suhtuda toimuvasse transtsendentaalselt, järgides oma legendaarse kaasmaalase, igavese optimisti Immanuel Kanti juhtmõtteid. Kantil oli Berliinis oponent, juudi mõtleja Moses Mendelssohn. Mendelssohn oli skeptik. Ta arvas, et inimloomus jääb ikka samaks. Inimene võib küll sajandite vältel muutuda, kuid progressi pole selles muutumises märgata. Ja üldse, arvas Mendelssohn, igavikulises mõttes valitseb maailmas hea ja kurja, religioossuse ja ateismi, pimeduse ja valguse vahel tasakaal – hoolimata sellest, milline on nende vahekord igal üksikul ajastul; inimene ei tee ühtki sammu edasi, ilma et ta astuks ühtlasi ka tagasi ega vajuks taas sinnasamasse kaose ja vägivalla sügavikku, kust tal alles äsja oli vaevu õnnestunud välja rabelda. Kantile paistis selline pilt inimkonna ajaloost viletsa farsina, ajaloole üle kantud jonnipunni-kaasusena; selline farss peaks kiiresti talumatuks muutuma – kui mitte osavõtjatele, siis pealtvaatajale igatahes. Pealtvaataja all pidas Kant loomulikult silmas Jumalat. “Seesugune visklemine ja rabelemine vooruse ja pahe vahel on vastuolus moraalse kontseptsiooniga, et eksisteerib tark looja, kogu universumi valitseja,” vastas ta Mendelssohnile. Kui vaadata keskaegse Königsbergi varemeid, mis on Kaliningradi raudbetoonist koletisi täis ehitatud, saab selgeks, et õigus oli Mendelssohnil, mitte Kantil. Kanti ja Mendelssohni vaidlus transformeerus dialoogiks, mida peeti Stalini ja Hitleri koonduslaagrite naridel. 20. sajand oli tunnistajaks, kuidas üks inimtõug hävitab teise niisama kergelt ja sihikindlalt, nagu raiuti maha puud, mis olid varjutanud Immanuel Kanti pilgu eest vaadet ühele kaugelt paistvale linnatornile. Kanti ja Mendelssohni vaidluses oli Kant see, kes uskus, et üldiselt saab kõik korda, et maailm on põhimõtteliselt korraldatud arukalt ja õigesti, et võimustruktuure tuleb usaldada ja et valitsus püüdleb selle poole, et tagada oma kodanike rahulolu, et areng toimub, et kaugelt paistvale tornile avaneb taas kaunis vaade, lennaku ümberringi pealegi raiutavate puude laastud. Koguni suurplokkidest tornid, mis on vallutanud kogu Kaliningradi, pärinevad kantiaanliku optimismi ja utoopiliste progressiideede hällist, nad on selle sotsialistlikud raudbetoonist viljad. Ühe sellise torni kümnendal korrusel, kuhu katkistest torudest keldris kandub reoveelehka, elab Kaliningradi kõige tähtsam Kanti-asjatundja, kelle nimi sobib kokku linna uue nimega: professor Kalinnikov. Tal on hallikirju akadeemikuhabe, ta sarnaneb isegi väliselt “vanaisa” Kalininiga. (Raske öelda, miks linn on saanud nime selle pedofiili järgi, kes piltidel poseerib alati, lapsuke põlvedel – ilmselt Stalini käsul, kes seesuguse sadistliku irooniaga Kalininit šantažeeris; võibolla tuli nimi sellest, et Kaliningradi uued elanikud olid sundasujad, ümberasujad, kelle nõukogude elu oli orvuks muutnud?) Professor Kalinnikov on elurõõmus kantiaan, kes jalutab igal hommikul täpselt sedasama marsruuti mööda nagu kunagi suur filosoof, kelle järgi linnakodanikud kelli õigeks panid, sest teadsid Kanti punktipealsust. Professor Kalinnikovi teele ei jää tema jalutuskäigul kitsukesed tänavad ja linnaaiad, vaid räpased tühermaad ja betoontornid. Kuid kõige järgi otsustades professor seda ilmselt ei märka: reaalsust asendab tema nägemus. Selles linnas viskleb meie teadvus solipsismi ja dialektilise materialismi äärmuste vahel. Et selles linnas elada, läheb vaja kujutlusvõimet, mis oleks sama võimas kui see jõud, mis pühkis kuni alusmüürideni maapinnalt Königsbergi ja asendas selle Kaliningradi betoonfantoomidega. Kohtumine Kalinigradiga on kohtumine sõja ja ühiskondlike vapustuste tegelike jälgedega, mida ma olen palju aastaid oma teadvuses maha surunud. Minu põlvkond on õnnelik põlvkond: kui meid ka jälitati mässumeelsuse eest, siis me teadsime, et kõige hirmsam, mis meid ähvardada võib, on emigreerimine – kas vabatahtlik, kui selleks tuleb võimalus, või sunniviisiline. Eelmise põlvkonna hirmsad kannatused ja nende kangelasteod – Teine maailmasõda – oli osa ametlikust ajaloost, patriootlikust propagandast, see oli ajupesu, mis pidi inimeste tähelepanu kodustelt koledustelt kõrvale juhtima. Mäletan, et vaidlesin isaga nõukogude võimu üle ja põrutasin, et kui poleks olnud Hitleri sissetungi ja eheda vene patriotismi lahvatust, oleks stalinlik režiim ammuilma kokku varisenud. “Aga mina kaitsesin ju rindel sinu elu,” poetas isa kohkunult. Tal olid pisarad silmas. Isa oli olnud suurtükiväelane ja kaotanud rindel jala. Ta kõndis proteesiga. Jalg oli amputeeritud altpoolt põlve, ja kui isa proteesi ära võttis, nägin jalakönti. Seetõttu olen lapsest saadik lummatult invaliide jälginud. Moskva hoovid ja tänavad olid sante täis – nad istusid kõnniteel, käsi välja sirutatud, tunglesid õlleputkade juures ja koputasid almust paludes uksele. Me elasime töölisrajoonis Marina Roštšas ning Oktoobri tänava nurgal õlleputka juures võis näha tervet kollektsiooni sõjast ja elust muserdatud alkohoolikuid. Mind võlusid nende poosid – karkudel, puujalaga, või sootuks puusadeni ära lõigatud jalgadega, istumas kätega lükataval madalal kärul. Kui läks kakluseks, võis juhtuda, et kärul istuv võimsate õlgadega invaliid lükkas end maast lahti, sööstis üles ja tegi õhus pirueti, rammides vastast kubemesse. Mind köitis väga, millisteks manöövriteks on võimeline keha, millel pole kõiki liikmeid. Sest ma olin näinud, kuidas mu isa kõndides proteesi seab: ta pani jala maha, tõstes põlve ja lastes jala ristloodis alla. See meenus mulle, kui lugesin, kuidas Kant oma viimastel eluaastatel hakkas kaotama orientatsiooni ja tasakaalu. Ta töötas välja just sellise käimisviisi: kergitas jalga põlvest ja pani siis otse täistallale maha. Kui ma neist tasakaaluharjutustest teada sain, sain aru, miks Immanuel Kanti mõtlemise laad mulle nii isiklikku huvi pakkus. Just samamoodi suhtus elusse ja riiki ka minu isa: optimistliku usaldusega, aule ja headusele lootes, vaatas ta kartmatult tulevikku. Kant surigi, ilma et oleks pidanud pettuma oma optimistlikus suhtumises ümbritsevasse, välja arvatud kahtlused teenri kombekuse suhtes. Isa jõudis kõiges pettuda, nii perekonnaelus kui ka nõukogude võimus, ja seadis lõpuks kahtluse alla ka inimsoo kui sellise auväärsuse. Teda ei muserdanud argielu raskused ja ebaõnnestumised ega isegi mitte sõda. Pigem vastupidi: sõja ajal tajus ta, nii nagu paljud ta eakaaslasedki, alateadliku energia võimsat puhangut, elutunnetus muutus uskumatult terviklikuks. Nõukogude võim kadus, jäi oma rahvas. Sul oli käes relv, et pidada sõda rahva tõelise vaenlasega, mitte ideoloogilise fantoomiga või sisemise luupainajaga, vaid ehtsa vaenlasega, nurjatu sissetungijaga, kes tahab hävitada sind ja sinu perekonda. Isa ohverdas selles võitluses jala. Ta oli hakanud oma sõdurite juurde kaitsekraavi minema, otsekui oleks jalutama läinud – väljunud kergel sammul ja pikemalt mõtlemata muldonnist, turjal raske miinipilduja. Ta suhtus sellesse nagu vältimatusse kohustusse – see oli sõduri ja kodaniku kohus isamaa ees. Ma ütleksin, et ta suhtus sellesse kantiaanlikult. Isa optimismi hävitas ees oleva vaatepiiri kadumine. Vanadus hiilis ligi, hajusid lootused elumuutusele ning samal ajal varises kokku kogu suur maa, kadus selle vägev idee ning kadus ka selle kategooriline imperatiiv – nõukogude idealism. Kuid isa kahtlused, tema kibestunud skeptitsism oli olemuselt pigem lapselik solvumine: ta ootas kogu aeg, et tõestatakse, et tal ei ole õigus, – et täiskasvanud hakkavad kahetsema, et on murdnud oma lubadusi, et lõppude lõpuks saab ta oma Königsbergi martsipani, oma loomaaia ning oma õhtusöögi koos sõpradega; tuleb vaid oma solvumist peita ja oodata, kuni sind ümber veendakse. Ja siis saad sa kõik tagasi, isegi kaotatud jala. Isa suri aasta tagasi märtsis, tal oli raske ajuverejooks. Kuid juba enne seda kaotas ta paaril korral teadvuse ja orientatsioonivõime. Selles seisukorras püüdis ta kogu aeg voodist üles tõusta, olles unustanud, et tal pole proteesi all. Ja kukkus. Ta oli unustanud, et tal on ainult üks jalg. Afektiseisundis unustas ta oma elu kõige olulisema kaotuse, omaenese kehaosa, nii nagu Immanuel Kant suutis unustada oma armastatud teenri nime, kes oli läbinisti paheline ja kes oli osa tema elust. Isa kaotas jala läänerindel. Teel Königsbergi. Kuhu ta ärarebitud jalg kadus? Keegi ei mõelnud tookord eriti selle üle, mis saab kõikide sandistatute kehaosadest, mis saab surnutest, mis saab neist, kes rindejoonele surema jäeti. Osa maeti maha, osa künti ehitusplatsi pinnasesse või kolhoosipõldu, osa viidi kuhugi mujale. Võibolla läks nii, et minu isa ärarebitud jalg sattus Ida-Preisimaa lagendikele, võimalik, et see kandus (koos sissetungivate nõukogude tankidega, hiljem aga traktoritega, mis sealtkandi põlde kündsid) edasi Kanti hauda, mida on kolm korda ümber kaevatud ja kus filosoofi maiste jäänustega segunenuna puhkabki nüüd ka minu isa jalg, seltsiks tühi viinapudel? Venekeelsest käsikirjast tõlkinud Marika Mikli Ilmunud Vikerkaares 2005, nr 12

Eriti just hardas pruugis on tavaline väljend lasta sureval inimesel öelda, et ta lahkub ajast igavikku. See väljend ei ütleks tegelikult midagi, kui mõista siin igaviku all lõpmatusse edasikulgevat aega; sel juhul ei pääseks ju inimene kunagi ajast välja, vaid läheks ainult ühest ajast edasi teise. Niisiis tuleb selle all mõista kogu aja lõppu inimese katkematus edasikestmises, kuid sellist kestust (võttes tema olemasolu suurusena) tuleks mõista kui ajaga täiesti võrreldamatut suurust (duratio noumenon[1]), millest me muidugi ei suuda moodustada mingit mõistet (peale pelgalt negatiivse). Sellises mõttes on midagi sünget, sest see juhib meid justkui kuristiku servale, kust tagasipöördumine pole sinna vajunule võimalik („Kuid teda hoiab karmis paigas, / mis eales tagasi ei lase, / nii kindlalt igaviku käsi.“ – Haller); aga ka midagi ligitõmbavat, sest tagasikohkuvat silma ei saa peatada ikka ja jälle sinnapoole pöördumast („nequeunt expleri corda tuendo“[2] – Vergilius). See on kohutav-ülev – osalt tumeduse tõttu, milles kujutlusjõud töötab vägevamalt kui heledas valguses. Lõpuks peab see ka olema imelisel moel lõimitud üleüldisesse inimmõistusesse, sest seda kohtab ühes või teises rüüs kõikidel aegadel kõikide mõtlevate rahvaste seas. – Jälgides seda üleminekut ajast igavikku (olgu sel ideel teoreetiliselt, tunnetuse avardajana objektiivset reaalsust või mitte), nii nagu mõistus selle moraalses suhtes sooritab, me satume kõikide asjade kui ajaolendite ja kui võimaliku kogemuse esemete lõpule – milline lõpp aga on eesmärkide moraalses korras ühtaegu alguseks nende edasikestmisele ülemeelelistena, järelikult ajatingimustele allumatuna; niisiis selle kestuse ja seisundi loomus võimaldab üksnes moraalset määratlust. Päevad on nagu aja lapsed, sest iga järgnev päev ühes kõige selles sisalduvaga on eelmise saadus. Ja nii nagu vanemate viimast last nimetatakse noorimaks, nõnda suvatseb meie keel nimetada viimset päeva (ajapunkti, mis kogu aja suleb) noorimaks päevaks. Seega kuulub viimnepäev ikka veel aega, sest selles juhtub veel midagi (ja mitte igavikku, kus enam midagi ei juhtu, sest see oleks ju ajajätk): nimelt arvete klaarimine inimestega kogu nende eluaja teguviiside eest. See on kohtupäev; seega on maailmakohtuniku armuandev või hukkamõistev otsus kõikide asjade tõeline lõpp ajas ning ühtlasi (õndsa või õnnetu) igaviku algus, milles igaühele langev loos jääb selliseks, nagu see neile (kohtuotsuse) väljakuulutamise silmapilgul osaks sai. Seega sisaldab viimnepäev ühtlasi viimset kohtuotsust. – Kui aga viimsete asjade hulka arvata veel maailma lõpp sellisena, nagu see oma praegusel kujul paistab – nimelt tähtede langemine taevast kui võlvist, taeva enese kokkuvarisemine (või kadumine kokkurullitava raamatuna) ja mõlemate ärapõlemine, uue taeva ja uue maa loomine kohaks õndsatele ja põrguks neetutele –, siis ei oleks kohtupäev mõistagi viimnepäev, sest sellele järgneksid veel mitmesugused päevad. Aga kuna kõikide asjade lõpu idee ei pärine mõtisklusest füüsilise, vaid moraalse asjadekäigu üle maailmas, olles ka viimase põhjustatud, sest ainult viimast, nagu ka igaviku ideed, saab seostada ülemeelelisega (mis on mõistetav ainult moraalselt), siis järelikult ettekujutust nendest viimsetest asjadest, mis peaksid tulema pärast viimsetpäeva, tuleb võtta ainult kui viisi meeleliselt näitlikustada nii seda kui ka selle moraalseid järeldusi, mis poleks meile muidu teoreetiliselt mõistetavad. Tuleb aga märkida, et kõige iidsematest aegadest peale võib tulevase igaviku osas kohata kaht süsteemi: üks on unitaaride oma, mis annab kõikidele inimestele (pärast pikemat või lühemat puhastumist patukahetsuse läbi) igavese õndsuse, kuna teine on dualistide süsteem,[3] mis mõistab mõnedele väljavalitutele õndsuse ja kõikidele ülejäänutele igavese hukatuse. Sest küllap ei leiduks kohta süsteemile, mille järgi on hukatusse määratud kõik, sest siis puuduks õigustav alus üleüldse millegi loomisele; pealegi näitaks kõige hävitamine puudulikku tarkust, mis olemata rahul omaenda tööga, ei tunneks puuduste parandamiseks muud vahendit peale selle hävitamise. – Just sama raskus seisab ka dualistide teel, kui nad mõtlevad igavesest hukatusest; sest võidakse ju küsida, miks on loodud vähesedki – miks isegi üksainus –, kui tema olemasolu peab jääma igavesse hüljatusse – ja see oleks ju hullem kui üldse mitte olla. Tõesti, niivõrd kui me taipame, niivõrd kui me ise järele uurida suudame, on dualistlikul süsteemil (kuigi ainult ühe ülimalt hea ürgolendi korral) praktilisest seisukohast ülekaalukas põhjendus iga inimese jaoks, kes mõistab kohut iseenda üle (ilma et tal oleks aga õigust mõista kohut teiste üle): sest niivõrd kui inimene ennast tunneb, ei anna mõistus talle muud igavikuvaadet kui see, mida tema südametunnistus tema senise elukäigu põhjal talle tema elu lõpul ilmutab. Aga sellest põhjendusest kui pelgast mõistusotsustusest ei piisa kaugeltki, et teha sellest dogma ja seega (objektiivselt) iseenesest kehtiv teoreetiline seadus. Sest milline inimene tunneks ennast või tunneks teisi läbi ja läbi, et otsustada, kas siis, kui lahutada oma oletatavasti hästi veedetud elukäigu põhjustest kõik see, mida nimetatakse õnne teeneks – nagu kaasasündinud healoomuline temperament, kõrgemate võimete (tungide taltsutamiseks vajaliku aru ja mõistuse) loomuldasa suurem jõud ning eelkõige olukorrad, mis juhuslikult õnnekombel säästsid teda paljudest kiusatustest, mis tabasid teisi – kui lahutada kõik need tema tegelikust karakterist (nagu paratamatult teha tuleb, kui tahta seda õigesti hinnata, sest neid kui õnne ande ei saa inimene kirjutada iseenda teeneks) –, kes siis suudaks otsustada, kas maailmakohtuniku kõikenägeva silma all on ühel inimesel oma sisemise moraalse väärtusega mingit eelist teise ees, ja kas selle pealiskaudse enesetunnetuse põhjal poleks vahest absurdne upsakus langetada üldse mingit otsustust iseenese või kellegi teise moraalse väärtuse (ja ärateenitud saatuse) üle? – Seega nii unitaari kui ka dualisti süsteem, kui võtta mõlemat dogmana, näivad täielikult käivat üle inimmõistuse spekulatiivse võimekuse, ja kõik see toob meid tagasi piirama neid mõistusideesid absoluutselt üksnes nende praktilise kasutamise tingimustega. Sest me ei näe praegu enda ees midagi muud, millest oma saatuse kohta tulevases maailmas midagi õppida saaks, kui ainult omaenda südametunnistuse otsustus, s.o see, mida meie praegune moraalne seisund, niivõrd kui me ennast tunneme, laseb meil selle kohta mõistuslikult otsustada: nimelt et need meie eluviisi printsiibid, mille valitsemist endas kuni elu lõpuni me oleme täheldanud (olgu need head või halvad), jätkuvad samamoodi pärast surma, ilma et meil oleks vähimatki alust eeldada tolles tulevikus nende muutumist. Mistõttu me peame ootama igavikuks tolle hea või kurja printsiibi valitsuse all oma teenetele või süüle vastavaid järeldusi, ja sellisest perspektiivist oleks järelikult tark tegutseda nii, just nagu teine elu ja see moraalne seisund, millega me käesoleva elu lõpetame, koos oma järeldustega jääksid sellesse sisenemisel muutmatuks. Praktilisest seisukohast peaks omaksvõetav süsteem olema niisiis dualistlik; sest kui jätta lahtiseks, kumb kahest süsteemist vääriks teoreetilist ja pelgalt spekulatiivset eelistust, siis paistab, et unitaarne süsteem uinutaks meid liialt ükskõiksesse kindlustundesse. Aga miks ootavad inimesed üleüldse maailma lõppu? Ja kui selle ootamist neile ka möönda, siis miks just kohutavat lõppu (suuremale osale inimsoost)? … Esimese põhjus näib olevat selles, et mõistus ütleb neile, et maailma kestusel on väärtust üksnes sedavõrd, kui mõistusolendid selles sobivad kokku oma olemasolu lõppeesmärgiga; kui aga see pole saavutatav, siis paistab loodu ise neile eesmärgitu, nagu näitemäng, millel puudub lahendus või tunnetatav mõistuspärane kava. Teise põhjuseks on arvamus inimsoo rikutud loomusest,[4] mis küünib lootusetuseni, nii et lõpu, pealegi veel kohutava lõpu tegemine (suuremale osale inimkonnast) oleks ainus kohane abinõu kõrgeima tarkuse ja õigluse käes. – Seetõttu on viimsepäeva ended (sest kuidas seal, kus suured ootused on kujutlust erutanud, saaksid puududa märgid ja imed?) kõik kohutavat laadi. Mõned näevad neid ülekäte läinud ebaõigluses, vaeste rõhumises rikaste ülbe priiskamise läbi ning truuduse ja usu üldises kadumises; või kõikjal maa peal süttivates veristes sõdades jne; ühesõnaga moraalses languses ja kõikide pahede kiires kasvus ühes nendega kaasnevate hädadega, millesarnaseid varasematel aegadel – nagu arvatakse – pole nähtud. Teised seevastu leiavad neid looduse ebatavalistes moonetes – maavärisemistes, tormides ja üleujutustes või komeetides ja õhumärkides. Tegelikult ei tunne inimesed oma eksistentsi koormat mitte ilma põhjuseta, kuigi nemad ise ongi selle põhjuseks. Seletus paistab mulle seisnevat selles: inimsoo edusammudes jõuab annete, osavuse ja maitse (ning nende järelmi, toretsemise) kultiveerimine loomupäraselt ette moraali arengust; ja selline olukord on kõige koormavam ja ohtlikum just nimelt kõlblusele, nagu ka füüsilisele heaolule, sest vajadused kasvavad tugevamaks kui vahendid nende rahuldamiseks. Aga inimkonna kõlbeline kalduvus – mis (nagu Horatiuse poena pede claudo[5]) jääb alati maha, takerdudes oma tormakas jooksus ja sageli komistades – jõuab (nagu targa maailmavalitseja all loodetavasti juhtub) ühel päeval järele; niisiis vastavalt ka kogemuslikele tõenditele kõlbluse edenemisest meie ajastul, võrreldes kõikide varasematega, tuleks hellitada lootust, et viimnepäev saabub pigem koos Eelija taevasõiduga kui Korahi jõugu põrgusõiduga, tuues kaasa kõikide asjade lõpu maa peal. Kuid paistab, et selline heroiline usk voorusesse ei avalda subjektiivselt inimeste meelemuutusele säärast üleüldist mõju, nagu on õudustest saadetud etteastel, mida arvatakse viimsetele asjadele eelnevat. Märkus. Siin on meil tegu (või me mängime) kõigest ideedega, mille mõistus on ise loonud ja mille esemed (kui neid üldse on) jäävad üleni meie vaateringi taha, ja kuigi need ideed jäävad spekulatiivsele tunnetusele haaramatuks, ei saa neid seetõttu veel pidada igas suhtes tühjaks, vaid praktilises suhtes on seadusandlik mõistus ise need meie kätte andnud, aga mitte selleks, et me mõlgutaksime nende üle, nagu need on iseeneses ja oma loomuse järgi, vaid et me mõtleksime neist moraalsete, kõikide asjade lõppeesmärgile suunatud põhimõtete nimel (mille läbi need muidu täiesti tühjad ideed omandavad objektiivse praktilise reaalsuse): niisiis on meie ees vaba väli, et seda omaenda mõistuse produkti, kõikide asjade lõpu üleüldist mõistet eritleda ja klassifitseerida suhte järgi, mis sellel on meie tunnetusvõimega. Tervik jagatakse vastavalt sellele kolmeks ja esitatakse järgmiste jaotuste all: (1) kõikide asjade loomulik[6] lõpp jumaliku tarkuse moraalsete eesmärkide korra järgi, mida me saame (praktilises suhtes) hästi mõista; (2) nende müstiline (üleloomulik) lõpp toimepõhjuste korras, millest me ei mõista mitte midagi, ja (3) kõikide asjade loomuvastane (nuripidine) lõpp, mis tuleneb meist endist seeläbi, et me mõistame lõppeesmärki valesti; esimest neist on juba käsitletud, nüüd kahest järgmisest. *** Apokalüpsises (10:5–6) „ingel tõstab käe taeva poole ning vannub selle nimel, kes elab igavesest ajast igavesti, kes on loonud taeva jne: Nüüdsest aega ei ole enam.“ Kui mitte eeldada, et see „seitsme kõue häälega“ ingel (Ilm 10:3) tahtis hüüda mõttetust, siis pidi ta silmas pidama, et edaspidi ei jää enam mingit muutlikkust; sest kui maailmas oleks veel muutlikkust, siis oleks olemas ka aeg, sest muutumine saab aset leida ainult ajas ega ole mõeldav seda eeldamata. Siin kujutatakse kõikide asjade kui meele-esemete lõppu – mille kohta me ei saa moodustada mingit mõistet, sest me mässiksime ennast möödapääsmatult vasturääkivustesse, kui püüaksime teha ühtainsatki sammu meelemaailmast intelligiiblisse maailma; nagu juhtub siin, kuna silmapilk, mis teeb esimesele maailmale lõpu, peaks ühtlasi olema alguseks teisele, ning seega tuuakse see esimesega samasse aegritta, mis räägib iseenesele vastu. Aga me ütleme samuti, et mõtleme kestusest kui millestki lõpmatust (kui igavikust) – mitte seepärast, et meil oleks selle suuruse kohta mingit määratletavat mõistet, mis oleks võimatu, kuna aeg kui mõõt ju selles täiesti puudub, vaid seetõttu, et see mõiste – kuna seal, kus pole aega, ei ole kohta ka mingil lõpul – on kõigest igavese kestuse negatiivne mõiste, mille abil me ei jõua oma tunnetuses sammugi kaugemale, vaid oleme öelnud ainult seda, et mõistus ei saa lõppeesmärki (praktiliselt) silmas pidades püsivate muutuste teel kunagi rahule jääda; ja kui mõistus seda paigalseisu ja maailmaolendite seisundi muutumatuse printsiibi abil üritakski, oleks tulemus oma teoreetilise kasulikkuse poolest samavõrd ebarahuldav ja langeks hoopis täielikku mõttetusse; sest siis ei jää talle mõtelda muud kui püsivate edusammudega lõppeesmärgi poole (ajas) lõpmatusse  edasikulgevat muutlikkust, mille puhul meelestus (mis erinevalt neist ei ole fenomen, vaid midagi ülemeelelist ja seega ajas muutumatut) jääb püsivalt samaks. Selle idee järgi ei ütle mõistuse praktilise kasutamise reegel niisiis enamat, kui et me peame võtma oma maksiime nõnda, just nagu kõikides lõpmatusse kulgevates muutustes heast paremale ei alluks meie moraalne seisund meelestuse poolest (see homo noumenon, „mille muutus leiab aset taevas“) mingisugustele ajamuudatustele. Aga et ükskord saabub ajapunkt, milles kogu muutlikkus (ja koos sellega aeg ise) lakkab – see on ettekujutus, mis paneb kujutluse mässama. Sest siis oleks kogu loodus jäik ja justkui kivistunud: viimne mõte, viimne tunne jääks mõtlevas subjektis seisma alati muutumatult samasugusena. Olendile, kes suudab oma olemasolu ja selle suurust (kestusena) teadvustada ainult ajas, peaks selline elu – kui seda saab üldse eluks nimetada – paistma võrdväärne hävinguga, sest selleks, et mõtelda end säärasesse seisundisse, tuleb üleüldse midagi mõtelda, kuid mõtlemine sisaldab reflekteerimist, mis ise saab toimuda ainult ajas. – Seetõttu kujutatakse teise maailma asukaid nõnda, et nad vastavalt oma erinevatele asupaikadele (taevas või põrgus) laulavad alati sama laulu, olgu halleluujat või siis igavesti samu kaebeviise (Ilm 19:1–6; 20:15) – sellega osutatakse igasuguse muutuse täielikule puudumisele nende seisundis. Ometi on see idee, mis meie taipamisvõimet küll nõnda palju ületab, lähisuguluses mõistusega selle praktilises suhtes. Isegi kui me eeldame inimese moraalset-füüsilist seisundit siin elus selle parimalgi kujul, nimelt püsiva edasisammumisena ja lähenemisena kõrgeimale (talle eesmärgiks seatud) hüvele – ei suuda ta ikkagi (isegi oma meelestuse muutumatust teadvustades) oma (kõlbelise nagu ka füüsilise) seisundi igavesti kestva muutlikkuse väljavaatega seostada rahulolu. Sest seisund, milles ta on nüüd, jääb alati halvaks võrreldes paremaga, millesse ta on üha valmis astuma; ja ettekujutus lõpmatust edasiminekust lõppeesmärgi poole on sellegipoolest ühtlasi väljavaade hädade lõpmatule reale, mis, kuigi neid võib üles kaaluda suurem hüve, ei anna kohta rahulolule, sest sellest ta saab mõtelda ainult seeläbi, et lõppeesmärk saab ükskord lõpuks ka saavutatud. Selle üle mõlgutlev inimene aga satub müstikasse (sest mõistusel, mis ei rahuldu kergesti oma immanentse, s.o praktilise kasutusega, vaid seikleb meelsasti transtsendentsusse, on ka omad saladused), milles ta mõistus ei mõista ei iseennast ega seda, mida ta tahab, vaid pigem vaimustub kui et jääb meelelise maailma piiridesse, nagu selle intellektuaalsele asukale sündsam oleks. Sellest siis kõrgeima hüve süsteemi koletus Laokiunil – et see peab seisnema eimiskis; st teadlikkuses tundest, et ollakse neeldunud jumaluse põhjatusse, sellega kokku sulandudes ja nõnda oma personaalsust minetades; et sellest seisundist eelaistingut saada, püüavad hiina filosoofid pimedates tubades kinnisilmi omaenda eimiskisust mõtelda ja aistida. Siit panteism (tiibetlastel ja teistel idarahvastel) ja selle metafüüsilise sublimeerimise järeldusena sündinud spinozism, mis mõlemad on lähisuguluses inimhinge jumalusest emaneerumise (ja lõpuks sellesse tagasineeldumise) ürgvanade süsteemidega. Kõik lihtsalt seepärast, et inimesed võiksid lõpuks nautida igavest rahu, mis seisneb kõikide asjade – nende arvates – õnnelikus lõpus; aga päriselt on see mõiste, milles aru ühtlasi saab otsa ja kogu mõtlemisele enesele tuleb lõpp. *** Isegi heade eesmärkide korral on kõikide inimkätest läbi käivate asjade lõpp rumalus, st vahendite kasutamine sellistel eesmärkidel, mis on nendega otseses vastuolus. Tarkus, s.o praktiline mõistus oma abinõude täies sobivuses kõikide asjade lõppeesmärgiga ehk kõrgeima hüvega, asub ainult Jumalas; ja ainus, mida saab nimetada inimtarkuseks, on tegutsemine ilma selle ideega silmanähtavasse vastuollu minemata. Aga selline kindlustatus rumaluse vastu, mille saavutamisele võib inimene loota ainult katsetamise ja oma plaanide sagedase muutmisega, on pigem „aare, mida parimgi inimene saab ainult taga ajada, kui tahab seda eales kätte saada“; aga ta ei tohi kunagi lubada enesearmastusel ennast veenda, ammugi mitte niimoodi talitada, justkui ta olekski selle kätte saanud. – Siit ka ajast aega muutuvad ja sageli mõttetud projektid leidmaks sobivaid vahendeid, et teha religioon terve rahva seas puhtaks ja ühtlasi vägevaks, mille peale tahaks hüüda: vaesed surelikud, teie seas pole midagi püsivat peale püsimatuse! Kui aga vahepeal need katsed edenevad ükskord lõpuks nii kaugele, et ühiskond on võimeline ja valmis kuulda võtma mitte üksnes vagasid käibeõpetusi, vaid ka nende abil illustreeritavat praktilist mõistust (mis on religioonile ka lihtsalt hädavajalik); kui (inimlikul viisil) targad rahva seast, mitte omavahelise kokkuleppe korras (kleerusena), vaid kaaskodanikena, teevad projekte ja on neis suures osas üksmeelel – mis tõendab kaheldamatult, et nad taotlevad tõtt; ja kui rahvas tervikuna huvitub neist (isegi kui mitte pisimaist detailidest) samuti oma moraalikalduvuse hädavajaliku kultiveerimise üleüldiselt tuntava ja mitte autoriteedil põhineva vajaduse tõttu –, siis ei paista miski soovitavam kui lasta neil tarkadel järgida oma kurssi, sest mis puudutab ideed, mida nad järgivad, siis on nad juba heal teel; aga mis puudutab parimaks lõppeesmärgiks valitavate vahendite edu, siis – kuna see jääb alati ebakindlaks, nii nagu looduse kulgemise järgi välja kukub – jäetagu see ettehooldele. Sest kui tahes vähe usklik ka oldaks, tuleb – seal, kus on lihtsalt võimatu tõsikindlalt ette näha kogu inimtarkuse järgi tarvitusele võetud vahendite edu (mis, kui need on oma nime ära teeninud, peaksid olema suunatud üksnes moraalsusele) – uskuda praktilisel moel jumaliku tarkuse ja looduse kulgemise kokkulangemist, kui just ei taheta oma lõppeesmärgist hoopiski loobuda. – Muidugi väidetakse vastu: Juba sageli on öeldud, et praegune plaan on parim; selle juurde tuleb nüüdsest alatiseks jääda, selline on olukord igavesti. „Kes (sellise mõiste järgi) on hea, see on alati hea, ja kes on (vastupidiselt) kuri, on alati kuri“ (Ilm 22:11): just nagu igavik ja koos sellega kõikide asjade lõpp oleks juba praegu saabunud; – ja ometi on sealtpeale alati käidud välja uusi plaane, mille seast uusim on sageli kõigest vana taastamine; ja sealtpeale pole ka kunagi olnud puudust veel viimsematest projektidest. Ma olen nii väga teadlik oma võimetusest teha siin uus ja õnnelik katse, et mina, kellel tõesti suurt leiutamisvõimet pole, soovitaksin pigem jätta asjad nii, nagu need viimati seisid, ja nii, nagu need on peaaegu inimpõlve vältel osutunud oma tagajärgede poolest talutavalt heaks. Aga kuna see ei tarvitse olla suurema või ettevõtlikuma vaimuga inimeste arvamus, siis lubatagu mul tagasihoidlikult täheldada mitte niivõrd seda, mida nad peaksid tegema, vaid seda, mille vältimise eest nad peaksid hoolt kandma, kui nad ei taha tegutseda omaenda kavatsuste vastu (kui need oleksid ka kõige paremad). Kristluses on – lisaks suurimale austusele, mida tema seaduste pühadus vastupandamatult sisendab – ka midagi armastusväärset. (Ma ei pea siin silmas isiku armastusväärsust, kes selle meile suure ohvriga kätte võitis, vaid ürituse enese armastusväärsust: nimelt seda kõlbelist seisukorda, millele Ta aluse pani, sest isiku armastusväärsus järeldub üksnes ürituse omast). Austus on kahtlemata esmane, sest ilma selleta ei saaks olla ka tõelist armastust, isegi kui on võimalik ka ilma armastuseta tunda kellegi vastu suurt austust. Aga kui asi ei puuduta kõigest kohusekujutust, vaid ka kohusetäitmist, siis kui küsida subjektiivse tegevusaluse järele, millest, kui seda eeldada tohib, on esmajoones oodatav see, mida inimene teeb – ja mitte pelgalt objektiivse aluse järele, st mida ta tegema peab –, siis on armastus kui teise tahte vaba omaksvõtt oma maksiimide hulka inimloomuse ebatäiuslikkuse möödapääsmatu täiendus (hädavajalik sellele, mida mõistus seadusega ette kirjutab); sest seda, mida ei tehta meeleldi, tehakse niivõrd kitsilt – sealjuures küllap ka kohuse käsust nutikalt mööda hiilides –, et objektiivse aluse kui ajendiga ei saa ilma subjektiivse aluse panuseta suurt arvestada. Aga kui kristlusele selleks, et teda õige heaks teha, lisataks mingisugune (olgu või jumalik) autoriteet, isegi kui kavatsus on hästi mõeldud ja eesmärk ka tegelikult nõnda hea, siis hävib ka selle armastusväärsus: sest on ju vasturääkivus käskida kellelgi midagi mitte üksnes teha, vaid teha seda ka meeleldi. Kristluse kavatsuseks on edendada armastust kohusetäitmistegevuse vastu üleüldiselt, ja see toob ka armastuse kaasa, sest kristluse rajaja ei kõnele oma tahtele kuuletumist nõudva komandörina, vaid inimsõbrana, kes paneb oma kaasinimeste südamele nende enda hästi mõistetud tahet, mille järgi nad ise vabatahtlikult tegutseksid, kui nad ennast nagu kord ja kohus järele katsuksid. Niisiis on just liberaalne mõtteviis – ühtviisi kauge orjameelsusest ja ohjeldamatusest – see, millelt kristlus ootab õpetlikku efekti, millega ta võib enda poole võita inimeste südameid, kui ettekujutus nende kohuse seadusest on nende aru juba valgustanud. Vabaduse tunne lõppeesmärgi valikul on see, mis teeb seadusandluse armastamisväärseks. – Seega kuigi lõppeesmärgi õpetaja annab teada ka karistustest, ei tule seda mõista nõnda – või vähemalt ei oleks niisugune seletus kooskõlas kristluse tõelise loomusega –, justkui need peaksid saama ajendiks käskudest järelduva sooritamisele; sest sellega minetaks kristlus ju oma armastusväärsuse. Pigem tuleks seda tõlgendada üksnes seadusandja heatahtlikkusest tuleneva lahke hoiatusena, et välditaks kahju, mille peab seadusest üleastumine möödapääsmatult kaasa tooma (sest: „lex est res surda et inexorabilis“[7] – Livius); kuna see, mis siin ähvardab, ei ole kristlus kui vabatahtlikult omaksvõetud elumaksiim, vaid kui seadus; ja seaduse kui asjade loomuses asuva muutumatu korra järelmite üle nii või teisiti otsustamist ei ole jäetud isegi looja meelevalda. Kui kristlus lubab tasusid (nt „Olge rõõmsad ja hõisake, sest teie palk on suur taevas!“), siis liberaalse mõtteviisi järgi ei tule seda tõlgendada, nagu see oleks pakkumine, millega inimene justkui palgatakse heale eluviisile; sest ka siis ei oleks kristlus armastusväärne iseenesest. Ainult omakasupüüdmatutest motiividest võrsuvatele tegudele kannustamine võib äratada inimeses austust kannustaja vastu; aga ilma austuseta ei oleks tõelist armastust. Seega ei tuleks anda sellele tõotusele niisugust tähendust, justkui tasusid tuleks võtta tegude ajendina. Armastus, mille läbi liberaalne mõtteviis on seotud heategijaga, ei juhindu hüvest, mis puudustkannatajale langeb, vaid kõigest heategemisele kalduja tahte headusest, isegi kui tal heategemiseks piisavalt vahendeid pole või kui teda takistavad muud motiivid, mis peavad silmas üleüldist maailmahüvet. See on moraalne armastusväärsus, mida kristlus kaasas kannab ja mis läbi paljude välissurvete, hoolimata arvamuste sagedasest vaheldumisest, on kristlust alles hoidnud selle vastumeelsuse ees, millega ta muidu kokku puutuks, ja mis (väärib märkimist) särab üha heledamas valguses sellel suurima valgustuse ajastul, mis inimeste seas iganes olnud. Kui kristlusega peaks ükskord minema nii, et ta lakkab olemast armastusväärne (mis võib väga hästi juhtuda, kui leebe vaimu asemel relvastataks ta käskiva autoriteediga), siis saab vastumeelsus ja vaenulikkus tema suhtes inimeste seas valitsevaks mõtteviisiks, sest moraaliasjades neutraalsusele ju kohta ei ole (vastandlike printsiipide koalitsioonist rääkimata), ning Antikristus, keda peetakse niikuinii viimsepäeva ettekuulutajaks, alustab oma, olgugi lühikest, režiimi (mis arvatavasti põhineb hirmul ja omakasul), ja siis saabub – kuna kristlus oli küll määratud üleüldiseks maailmareligiooniks olema, aga saatus seda ei soosinud – kõikide asjade (nuripidine) lõpp moraalses mõttes. [1] Mõteldav kestus. Tlk. [2] Nad ei suuda oma südant vaatamisega täita. Tlk. [3] Üks säärane süsteem muinaspärsia (Zoroastri) religioonis põhines eeldusel kahest omavahel igavest võitlust pidavast ürgolendist, kelleks on headuse printsiip Ormuzd ja kurja printsiip Ahriman. – Kummaline on see, et keel, millega kahel üksteisest nii kaugel ja praeguse saksa keele asupaigast veelgi kaugemal maal nimetatakse mõlemat ürgolendit, on saksa. Mäletan, et olen Sonnerat’lt lugenud, et Avas (birmalaste maal) kannab hea printsiip nime Godeman (milline sõna paistab esinevat ka nimes Darius Codomannus); ja sõna Ahriman kõlab sarnaselt nagu arge Mann; nüüdispärsia keel sisaldab samuti hulka algupäralt saksa sõnu; seega võiks muinasuurijate ülesandeks olla keelesuguluse juhtnööri mööda tagasi minna paljude rahvaste nüüdsete religioonimõistete algupärani (Vt P. Sonnerat, Reise nach Ost-indien und China. 4. rmt, 2. ptk, 2 B). [4] Kõikidel aegadel on end targaks pidajad (või filosoofid), pööramata väärilist tähelepanu inimloomuse headusekalduvusele, pingutanud, et luua vaenulikke, osalt vastikuidki võrdkujusid meie maise maailma, inimeste  peatuspaiga põlastusväärsena kujutamiseks: (1) võõrastemaja (karavanserai), kus, nagu arvab derviš, igaüks, kes oma elurännakul sinna sisse astunud, peab olema valmis, et uued saabujad ta välja ajavad; (2) karistusmaja – nagu arvavad brahmanistlikud, Tiibeti ja teised Oriendi targad (ja isegi Platon) – nuhtlemise ja puhastumise paik taevast välja aetud langenud vaimudele, kellest nüüd on saanud inim- või loomahinged; (3) hullumaja, kus igaüks mitte üksnes ei tühista oma kavatsusi, vaid laseb teisele osaks saada igal mõeldaval südamevalul ning ühtlasi hoiab selleks vajalikku osavust ja väge kõige kõrgema au sees; ja viimaks (4) kloaak, kuhu on välja heidetud kõigi teiste maailmade jätted. Viimane on teatavas mõttes originaalne arusaam ja selle eest oleme tänu võlgu ühele pärsia teravmeelitsejale, kes paigutas paradiisi, esimese inimpaari elupaiga taevasse, kus oli küllalt aiapuid, rikkalikult täis suurepäraseid vilju, mille nautimise järel nende jäägid märkamatult haihtusid, välja arvatud aia keskel üks puu, mille hõrgud viljad samamoodi ei kadunud. Aga meie esivanemad ihaldasid just seda, hoolimata selle maitsmise keelust, ja et nad ei reostaks taevast, polnud muud abinõu, kui et üks ingel näitas neile kauguses kätte Maa sõnadega: „Seal on kogu universumi väljakäik“, juhtides nad siis sinna oma häda kergendama, ning lendas neid maha jättes ise taevasse tagasi. Nõnda tekkinudki Maa peale inimsugu. [5] Lombakas karistus. Tlk. [6] Loomulik (formaliter) tähendab seda, mis järgneb paratamatult kindla korra seaduste järgi, milleks võib olla ka moraalne (ja seega mitte alati kõigest füüsiline) kord. Sellele vastandub mitteloomulik, mis võib olla kas üleloomulik või loomuvastane. Seda, mis on paratamatu loomulikel põhjustel, kujutatakse materiaalselt loomulikuna (füüsiliselt paratamatuna). [7] Seadus on kurt ja järeleandmatu. Tlk. Saksa keelest tõlkinud Märt Väljataga Immanuel Kant. Das Ende aller Dinge. 1794. https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/kant/aa08/327.html. Immanuel Kanti surimask Tartu Ülikooli ajaloomuuseumis. Märt Väljataga KAS MEIL ON AEGA VEEL? On vähe sama tihedaid, teemadelt avaraid ja stiililt mitmekesiseid filosoofiaesseesid kui „Kõikide asjade lõpp“: vaevalt nelja tuhande sõnaline tekst seostab poliitilised päevateemad igaviku, surematuse ja kõlbluse küsimustega, olles stiililt, nagu Kant ise kirjas ajakirjatoimetajale märkis, „osalt kaeblik, osalt lustlik lugeda“, ning alati pole selge, kus kõneldakse inimkonnast iroonilise kõrvaltvaatajana ja kus siira kaasaelajana. Seitsmekümneaastane Kant saatis kirjutise 1794. aasta mais Berlinische Monatschriftile, mis oli Preisi tsensuuri eest Jenasse kolinud. Tekst ilmus juuninumbris. Aasta varem oli Kant avaldanud oma religioonifilosoofilise peateose „Religioon palja mõistuse piirides“. 1786. aastal troonile tõusnud roosiristlasest kuningas Friedrich Wilhelm II oli asunud oma onu Friedrich Suure valgustusratsionalistlikku liberaalsust tagasi pöörama. Haridus- ja usuasjade ministeerium hoidis silma peal, et trükist, kantslist ja õppetoolist kostvad seisukohad ilmutuse, imede ja pühakirja kohta ei hälbiks luterlikust ortodokssusest. Õpetajaid vallandati või sunniti väljaöeldud seisukohtadest taganema. Mõnda aega oli olnud päevakorral ka Kanti korralekutsumine, nagu ta ise oma õukonnalähedaste sõprade käest teada sai. Mõni kuu pärast „Kõikide asjade lõpu“ ilmumist, 1794. aasta oktoobris saabuski kuninga kiri, mis noomis Kanti tema filosoofia kuritarvitamise ning pühakirja ja kristluse põhiõpetuste moonutamise eest. Vastuses lubas Kant usuteemadel sõnavõtmisest edaspidi hoiduda. Alles pärast Friedrich Wilhelm II surma 1797 hakkas Kant jälle oma sellealaseid mõtteid avaldama. Seega on eriti essee lõpuosal, kus juttu kõikide asjade loomuvastasest, perverssest lõpust, tugev päevakajaline taust. Nende all, kes tahavad kristlust varustada käsuvõimuga ja seda (olgu või heade kavatsustega) hulkadele jõuga armsaks teha, muutes nõnda ristiusu hoopis nuripidiselt vastikuks ning valmistades teed Antikristusele, peab Kant mh silmas Preisi valitsust ja tsensuuri. Kanti kaasaeg polnud ka maailmalõpunägemuste poolest vaene – oli ju essee kirjutamisaeg ühtlasi revolutsioonilise terrori haripunkt Prantsusmaal, ning kõikide asjade õnnelikku või õnnetut lõppu aimasid oma nägemustes ette nii revolutsioonilised kui kontrrevolutsioonilised, ilmalik-ratsionalistlikud kui ka usulis-müstilised fanaatikud ja entusiastid. Kant püüab teha mõistetavaks seda, mis on kristluses üle mõistuse käivat, ja võtab oma ratsionaalse uurimise alla ühe kristluse põhimotiivi, Ilmutusraamatus kirjeldatud viimse kohtupäeva ja maailmalõpu ehk „kõikide asjade lõpu“ (fraas Peetruse 1. kirjast, 4:7). Kuigi, nagu Marina Warner käesolevas Vikerkaareski näitab, pääses Johannese ilmutus kaanonisse üle noatera, on see üks kõige saatuslikuma tähendusega piibliosi. Vähemalt 18. sajandi keskpaigani, enne kui maksvusele pääsesid arusaamad lõppematust maapealsest progressist, kujutleti (ajaloolist) aega viimsel kohtupäeval sulguvana. (Kant tsiteerib ingli sõnu, Ilm 10:5–6, küll mõnevõrra moonutavas tõlkes, kuid essee põhisihi seisukohalt pole sellel suuremat tähtsust. Nüüdisajal tõlgendatakse neid pigem tähenduses „aega enam ei kulu“, „enam ei viivitata“ või „viivitust ei ole enam“, mitte kui „aega ei ole enam“ või „ei pea teps aega olema“ – ühesõnaga, ingel ei tee suurejoonelist metafüüsilist avaldust aja kui niisuguse peatumise kohta, vaid annab hoopis teada katastroofisündmuste viivitamatust kättejõudmisest.) Kant uskus Jumala olemasolu ja hinge surematust, aga pidas neid mõistuse ideedeks, mis jäävad teispoole tunnetuse piire. Me ei saa kunagi teada, kas nendele ideedele ka midagi vastab, aga need toimivad n-ö regulatiivselt – mõteldavate majakatena tunnetamatuse ookeanis, meie kõlbluse orientiiride ja võimalikkuse tingimustena. Motiivid viimsest kohtupäevast ja hauatagusest elust, taevast ja põrgust on nende mõistusideede meelelised illustratsioonid. Nende teoreetiline põhjendamine põrkub mõistuse piiridele, aga need kannavad praktilist, s.o moraalset sihti. Aga millist? Essee keskele paigutatud „Märkuses“ eristatakse kõikide asjade lõpu kolme moraalset tõlgendust: loomulik, üleloomulik ja loomuvastane ehk progressivistlik, müstiline ja reaktsioonilis-perversne. Traditsioonilises kristlikus ajaloovaates esinesid need kolm läbipõimunult koos: ajaloo eesmärgid lähevad täide, toimub üleminek ajast igavikku ning sellele eelneb lõppkatastroof koos Antikristuse üürikese valitsusajaga. Kant harutab need lahti ja vaeb igaüht eraldi. Kõikide asjade loomulik lõpp, millest juttu essee algupooles, näib seisnevat eesmärkide riigi saabumises maa peale või inimkonna küündimises taevariigini („Eelija-sõidus“ – nii nagu prohvet Eelija läks tulivankril otse taevasse). Kant loodab, et inimsugu jääb pidevalt edenema oma loomuliku lõppeesmärgi poole, milleks on ajaloos maapealse jumalariigi rajamine, kus valitseks igavene rahu ja iga inimest koheldaks eesmärgina iseeneses, mitte vahendina kellegi teise eesmärkide teenistuses. See aga ei tähendaks aja lõppu, vaid vastupidi: nõuaks lõpmatut aega – küllap niihästi inimsoole maa peal, et jõuda moraali arengus tehnika progressiga sammu pidada, kui ka hingele teispoolsuses, et maa peal tehtud patud piseneksid lõpmatuse seisukohalt kaduvväikesteks. Vähemalt niisugune paistab olevat Kanti vaateviis hinge surematusele veel tema „Praktilise mõistuse kriitikas“ (1788). Nüüdisfilosoof A. W. Moore kommenteerib: „[Kant] arvas, et me saame heastada omaenda pattu või vähemalt, et me peaksime uskuma, et saame. Aga see nõuab aega, piisavalt aega, et elada nii pikka elu, millest meie minevikus tehtud halb võiks saada tühiseks osaks ja leida nõnda sisuliselt kustutamist. Teisisõnu, see nõuab lõpmatut aega. Me peame uskuma, et oleme surematud. … Me peame tegutsema, just nagu meid ootaks lõpmatu hauatagune elu.“[1] Mis puutub lõpmatu kestuse maapealsesse vastesse, siis – isegi kui sellega kaasneks kommete pidev paranemine ning lähenemine eesmärkide riigile kui lõppeesmärgile – aimab Kant, et see ei paku inimmõistusele rahuldust: „seisund, milles [inimene] on nüüd, jääb alati halvaks võrreldes paremaga, millesse ta on üha valmis astuma; ja ettekujutus lõpmatust edasiminekust lõppeesmärgi poole on sellegipoolest ühtlasi väljavaade hädade lõpmatule reale.“ Võimalus, et moraal ei jõuagi järele „annete, osavuse ja maitse edusammudele“, jääb Kantil õigupoolest lahtiseks. Nii et tuumapommi või muude tehnikasaavutuste põhjustatav inimkonna lõpp kvalifitseeruks tal võib-olla samuti asjade loomuvastase lõpu alla koos essee lõpus kirjeldatud kristluse kuritarvitustega. (Kriitilise perioodi eelses essees „Küsimus, kas Maa vananeb, füüsikaliselt kaalutuna“, 1754, oli Kant vaaginud Maa loomuliku allakäigu võimalusi, näiteks planeedi pöörlemise peatumist hõõrdumise mõjul ning Maa „kuustumist“, st jäämist tiirlema ühe küljega Päikese poole.) Et aga lõpmatu progress, kuna sellega kaasnevad paratamatult ka lõpmatud hädad, ei suuda inimvaimu rahuldada, siis võib inimmõistus leida ihaldatava igavese rahu hoopis „üleloomulikus“ lõpus hävimise, vaibumise, olematuks saamise või vähemalt personaalsuse müstilise minetamise näol, mida Kant nimetab küll koletislikuks. (Näitena mainitud Laokiuni all peetakse silmas Laozid). Kuid erinevalt „Puhta mõistuse kriitikast“ näib, et käesolevas essees pooldab Kant praktilisest vaatekohast kujutlust hinge surematusest kui ajatust seisundist. Sel juhul kaoks küll pattude hauataguse heastamise lootus ning me peaksime valmistuma igavikku astumiseks ja sealseks oleluseks just sellises moraalses seisundis, milleni me elu lõpul jõudnud oleme. Meie südametunnistuse pattude ja heategude mõõdik peatatakse ning vastavalt hea ja halva kontoseisule tuleb edasi kas igavene halleluuja või nutulaul. Praktilises mõttes oleks selline vaade eelistatav küllap seetõttu, et tuletaks meile kogu aeg meelde meie elu kõlbelist pakilisust ja meeleparanduse edasilükkamise hukatuslikkust. Surma järel „aega enam ei ole“, milles minevikus tehtud halb tühistuda võiks. Vähemalt ajaloolise aja osas tundub Kanti poolehoid kuuluvat siiski lõpmatu progressi ideele, mille ebarahuldavust ta küll möönab,[2] kuid hinge surematuse või hauataguse eksistentsi küsimuses on „Kõikide aegade lõpus“ nähtud moraalse eelistuse nihkumist varasema arusaama ajalikult lõpmatuselt ajatule igavikule, kõikide asjade müstilisele vaibumisele (sest „mõistusel on ka omad saladused“).[3] Mis aga puutub kõikide asjade loomuvastasesse lõppu, siis pole Kanti päevakajaline satiir oma teravust sugugi kaotanud. Isegi Maarjamaa võrguväljadel ringi vaadates võime näha, kuidas Meie Kirik, Objektiiv jm entusiastid püüavad röövida ristiusult viimsetki liberaalset armastusväärsust ning asuvad oma „objektiivses hereesias“ Antikristuse hirmul ja omakasul põhineva, olgugi põgusa režiimi teenistusse. Essee viimane lõik esitab nägemuse kõikide asjade perverssest lõpust: kristlus on armastusväärne niikaua, kui jääb liberaalseks, aga kui tema armastusväärsus kaob, taganetakse usust ja teda hakatakse vihkama, ning siis jõuab kätte Antikristuse tund. [1] A. W. Moore, Lõpmatus. Tlk M. Väljataga. Tallinn, 2015, lk 166. [2] Ühes 20. sajandi kõige popimas eshatoloogilises tekstis heidab Walter Benjamin säärast (kantiaanlikku?) progressiideed ette just sotsiaaldemokraatidele: „Sotsiaaldemokraatliku teooria, ja veel enam praktika, määras progressimõiste, mis ei pidanud kinni reaalsusest, vaid esines dogmana. … Inimsoo ajaloolise progressi kujutelma ei saa lahutada kujutelmast, et edenemine kulgeb läbi homogeense ja tühja aja. Selle edenemiskujutelma kriitika peab looma aluse igasuguse progressikujutelma kriitikale.“  W. Benjamin, Ajaloofilosoofilised teesid. Tlk H. Krull. Vikerkaar, 2002, nr 11/12, lk 24. (Tähtis roll on Benjamini tekstis ka aega seiskaval katastroofiinglil.) [3] A. N. Perovich Jr., „For reason … also has its mysteries“: Immortality, Religion, and „The End of All Things“. Rmt-s: Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered. Toim. P. J. Rossi, M. J. Wreen. Bloomington, 1991, lk 165–180.

Mait Vaik. Hamilgtonide saaga. Tallinn: Puiestee, 2023. 285 lk. 19.50 €. Mu esimene kokkupuude Mait Vaigu loominguga oli 1990. aasta kevadel Viljandi lauluväljakul, kus hiljuti loodud Metro Luminal esitas tema sõnadele kirjutatud lugu „Ja päike tõuseb“. Seal tekkis sõnadest, Vainola unikaalsest tämbrist ja Hertsogi kidrast yks väga sulnis meeleheide. Tumekirgas maailm, mida noor hing võis aastaid asustada. Ka Vennaskonna linnamystiline „Öine valgus“ ja Sõpruse Puiestee milleski ylokiplelik „Ma olen õnnelik“ (kujutlen selle sõnu grafitina linnast linna levimas) tungisid nii sygavale, nagu seda vähesed kaasaegsed laulud on suutnud. Vaigul on jumalik anne suuri tõdemusi ja tundelaenguid selgesse ja yldarusaadavasse pilti talletada. Selles on nii kurbust kui lohtu. Tema sõnumik oma kindlalt tiksuva salmi ja refrääniga pole mitte niisama poplaul, vaid hoiakuline, mingi ilmavaate kontsentraat. Seal on näputäis dekadentsi, eksistentsialismi, kontrakultuuri ja terake kristlustki. Pikemaisse tekstidesse sugeneb juba mõndagi kõrvalist ning kujund hägustub. Ka käesolevas raamatus on suur hulk paarilauselisi yksusi, ytlemisi, kõnekäände, aforisme ja sententse, mille mõtteselgus ja sõnastus vääriksid vanasõnaks olekut, hea poplaulu salmi või refrääni. Nauditav mõtteteravus ja tihe intensiivsus kestab enamasti lyhikest aega. Selle mõõduks on lõik või peatykk. Mis yle läheb, kipub lengerdama. Vaigu raamatu tavatult pikk valmimisaeg (1992–2023, idee koguni 1988) on peale kirjutaja enda arengu ka kultuuristseenide põhjalikest muutustest mõjutatud. Kui algusaja stiiliga kõlavad kokku tollased Tarmo Teder („Tumedad jutud“) ja Peeter Sauter („Indigo“), siis praeguseks taustaks on juba noorte vihaste naiste proosa (Lilli Luuk, Margit Lõhmus). Ja kuigi pikk kosmeetiline lihv on sisu puhul tuntav, satuvad lõppkäsikirjas paratamatult kokku eri kihid ja tasemed. Raamatut alustab pisut apologeetiline eessõna, kus tänatakse sõpru „Müürivahe tänava seltskonda … ja Vennaskonda“ (lk 8). Eks see kamp ole Trubetsky ja Vainola kaudu juba nii mõndagi kehtima pannud ja ajapilte joonistanud. Vaigu lugejale tuleb muusika fännamine ja popmytoloogia ainult kasuks. Ehk taipab tolle kogukonna sisering mõnesid raamatu interjööre ja seiku minust palju ruumilisemalt. Aastad on näidanud, et Lõunapiiril ongi põhjaranniku raamatuil teine mekk. Mõnedel romaani lõikudel ei puudu paralleelsus Trubetsky ja Pathique’i punkromaaniga „Inglid ja kangelased“ (ilmus alguses Nooruse järjejutuna, raamatuna 1992). Mait Vaik rõhutab eessõnas korduvalt, et ta soovis lõpetamisel „hoida raamatus nooruslikku hoogu“ (lk 7) ning et see on irooniline ja musta huumorit sisaldav teos. Olgu. Tegu on niisiis keskeas lõpetatud juveniilse kurioosumiga. Tema hiljem kirjutatud proosa stiil on pisut asjalikum, kontsentreeritum ja loolisem. Kui noor poeet pikka proosateost kirjutama hakkab, on ta sagedaseks kaaslaseks struktuuriprobleemid. Jälgisin aastaid hingelt luuletaja ning ametilt novellisti Mehis Heinsaare vaevlemist tulevase romaani „Kadunud hõim“ kallal. Ka „Hamilgtonide saaga“ narratiiv tuiab päris tugevalt. Autor tunnistab ise, et „kirjeldustele ma nooruses aega ei kulutanud“ (lk 7), ning ka lõpp ei selgita palju. Mõni episood võib ka kogemata vales kohas olla. Näiteks kymnes peatykk (lk 84–87) räägib minu meelest hoopis varasematest syndmustest. Ja kuigi võib väita, et jutu käiku kujundab peategelase alkoholism, on lugeja poolt vaadates tulemuseks ikkagi see, et hoolimata biit-baroksest sõnakasutusest ja paljudest mõnusatest episoodidest jäädakse peale 88. lehekylge mingisse hädasoosse sumpama ja lugu ei taha laabuda. Sinna satub eriti romaani teises pooles palju abstraktseid nähvamisi, rutiinset sõimu ja sagedasi kõrvalepõikeid oma naba sygavusse. Autor loodab, et „mõningane metafüüsiline pilt kandub edasi ka ilma sõnadeta“ (lk 7), aga mul on vist liiga kõva pea. Kusagil lõpuosas tekkis tunne, nagu sõidaksin lõputult tiirlevas Kopli trammis ja kuulaksin kõrvalistmel vedeleva ulaharitlase monoloogi, mille sagedasemaks minevad lonksud aina rohkem lainetama panevad. Oleksin võinud Kadriorus maha minna ja seal millegi meeldivamaga aega veeta, kuid sõitsin siiski kaasa, sest olen teel tööylesandeid täitma. Seda muljet plussiks keerates võib öelda, et Mait Vaik on kirjutanud täiusliku ummikromaani. Ummikus seisab peategelase Artur Steinbergi elu, kuhu ka uus amet ja majutus, kõrge palk ja mugav äraolemine õnne ei too. Teda ymbritseva Hamilgtonide ryytlidynastia valduses oleva lossi inimsuhted on täis umbkõnet, koogutamist, salatsemist, hirme ja võimunäitamist. See teadmata suurusega hoone tundub olevat kehastunud psyhhoos. Uue ja vana tyli on siin kyllalt skemaatiliselt visandatud ning selle koha keskaegsed jooned pole keskaegsemad kui mõne kylateatri etenduses. Mulle endale tundub, et pärast Cervantest ja Monty Pythonit ei ole ryytliteema juures enam midagi õõnestada, aga Vaik on uusaja poolt lähenedes siiski katset teinud, kasutades teema humoorikat potentsiaali ysna kitsilt. On ainult mõned irved ja killud alluvate jutus. Asukate ryytellikkusest on jäänud tyhi mälestus. Maailmale suletud lossis võib seda vana aja hingust ajuti aimata. Ehk on seda seintes ja raamatukogus rohkemgi kui inimestes ja sealtkaudu võib ta mõjuda. Näiteks tundub, et kurtuaasse armastuse ideaalid imbuvad salamisi muidu igati ilmalikku Steinbergi: „siin lossis muutus ka kirg kuidagi unenäoliseks, talletus mingil senitundmatul viisil“ (lk 67). Ruum, kus inimene kadunuks jääb, ja iseraiuv mõõk (lk 72–73) on veel mõned vihjed saladuslikule ja ehk kunagi valitsenud ylemeelelisele tasandile. Ryytlidynastia osaks kaasajal on pigem ylbelt väärikal alusel kykitav, end ebakindlalt tundev seisak ja oma piiridest väljapoole suunatud natuke anekdootlikuna antud agressioon: „verega kokku ei hoita, vihale piire ei sea, kaastunne on surnutele“ (lk 81). Vanast kinni hoidmise varjus vohavad paratamatud salaseosed uue ajaga. Elektrita lossi keldris peitub moodne sidekeskus, mida aga ryytlite aukoodeks alamklassi eest kiivalt varjata käsib, ryytlite käsutuses on mingid eesrindlikud paranormaalsed sõjapidamise vahendid. Ulmeline tasand piirdub vihjetega ja paarilauseliste tajukummastuse kirjeldustega. Raamatus on kaks mystilist episoodi – pildi sisse minek (lk 68–69) ja sellise veini joomine, millesse on nõrgunud vaenlase verd (lk 275–276). Väga kahju, et teine neist jääb laiendamata, kujund ise on erandlikult võimas. „Hamilgtonid“ meenutab muidugi pikki perelugusid nagu „Buddenbrookid“, „Sopranod“, „Salmonid“ ja paljud teised. Õieti on romaani pealkirjas mainitud ryytlisuguvõsast ysna vähe juttu ning selle sisesuhted tunduvad olevat lootusetult katkelised. Tegeliku peategelase ja autori noorpõlve alter ego Steinbergi monoloogide ja elulõnga jaoks on Hamilgtonid vaid aeg-ajalt sekkuv, hirmutav, peibutav ja suunav taust. Vana patriarh on jutu kaudu enim välja joonistatud, kuid see on piiratud võimuri karikatuur, kaunis ja saladuslikult surnud tytar Annabel jääb visandiks, pojale usaldatakse yks pikem monoloog. Steinberg on saanud ambitsioonika tiitli „filosoof“ (lk 15), ja nagu mitmel puhul elus, hakkab siingi tunduma, et filosoofia võib olla väga suureks takistuseks maailmast aru saamisel. On kummaline, et vennaskondliku ja vanalinliku tiheda seostevõrguga kirjanik kujutas oma tollast alter ego nii pidetu ja yksildasena. Steinbergi vaevad on intellektuaalsed põdemised, hirmud, pihtimused ja ylbitsemised, võõrandunud yhiskonnaliikme äng. Minapilt ja sisedialoog on visandatud täiesti haigusloo vääriliselt. Põhjalik virvarr. Lossis töötav maag Osvald on ehk raamatu kõige tasakaalukam isik ning tema ja juudi vanamehega peetud dialoogides sigineb Steinbergi väljendustesse intellektuaalne pinge. Steinbergis on avaldumata andeid ja ta on elanud alla oma taseme ka seetõttu, et puuduvad tõelised vestluskaaslased, sõbrad ja „tagala“. Seetõttu puudub kindlus paljude syymevalikute tegemisel ning paine jätkub. Kõik jällegi vanas eksistentsialismi vaimus. Lõhenenud hingega isikud (peale Steinbergi on meeldejäävamad muidugi õpetlane Ragneelius ja pressiesindaja Frader, kelle eelmine töökoht võinuks olla ajalehes Post) tunnevad end staatusredelist ahistatuna ja yritavad pudelist lohutust ja unustust leida. Ka kalleid margiveine juuakse ikkagi tavalise alkaši kombel ja laiates. Tajun nende stseenide taustal siinseid postsovetlikke kasvuraskusi. Lõhenenud isikutest tulenevalt on kannis ka riikidevahelised suhted. Romaani teine pool peegeldab vihjeliselt vana Hamilgtoni eskaleeruvat kättemaksuoperatsiooni. Ma pole kindel, kas me pole sõjast juba palju rohkem kuulnud, kui tahaks (kirjanduslikud teemakäsitlused ei jõua alati tegelikkusele järgi, pole parata), ja kas praegusse maailma peaks lisama veel yhe sortsu depressiooni, paranoiat ja lootusetust. Aga respekteerigem antut. Miski, mingi tuumne probleem pani autori seda lugu just nii kaua ja selliste etappidena kirjutama. Kas mõnd vana paigata või uut alustada, see kysimus kohtab ju kõiki kauem kirjutanuid. Mulle tundub, et oma varasema loomingu suhtes ei tohiks sentimentaalseks muutuda, aga see on ainult minu arvamus. Või on yheksakymnendad uuesti moes? Igatahes avastas mu 12-aastane Tytar hiljuti Nirvana muusika. Midagi on siiski ka muutunud – noored kutsuvad seda bändi vahel ka Nirviineriks. Ja muutunud on ka see, kuidas me toda kymnendit näeme. Ajaloo edasine kulg on võimaldanud järelduste tasandi tekke. Raamatuga samal ajal ilmus Vaigult suurepärane ajalooline vinjett „Usk lootus armastus – meenutusi Vennaskonnast“ (Epifanio, 2023, nr 21). See on konkreetne, vaheda sõnaga, humoorikas ja tegelik. Miski, millele ootaks laiendust, sest bänditegemine annab huvitava elukogemuse ja omapärase sissevaate yhiskonda ning võimaldab hea õnne korral lausa mõne põlvkonna maailmavaadet voolida. Hamilgtonlik ulme säilitab ainult formaliinis koletisi ning prepareerib mineviku varje. Ja vaene Steinberg! Ma ei tea, millest tuleb autori kohati salvav yleolek oma noorpõlve teostumata varikujust. Milleski jäävad ju kõik kaotajaks. Kas aatemehele luges see, et Steinberg kaotas au? Lugejal ja kuulajal jääb igatahes vaid tänulik olla, et peategelase saatus autori elus tõeks ei saanud. Võib-olla kirjutas ta selle kuju nurjangulised loomujooned tõrjemaagiliselt oma raamatusse ning võis siis ise rahulikumalt edasi kasvada ja luua. Teraapia mõttes on tegu õnnestumisega. Minu mulje on, et aastate käigus on Vaik oma romaani algideest yle kasvanud ning klišeelik teemaseade tundub tal natuke jalus olnuvat. Aga ma ei jaga muud kui oma arvamust. Kindlasti on inimesi, kellele meeldib just selline stiil. Keegi Aare Kristoforos Arndt kirjeldas oma lugemiskogemust nii: „Mõnus, pisut kafkaliku-hesseliku oluhõnguga sisekaemuslik muhedik“ (kommentaar Mait Vaigu Facebooki kontol 22.01. 2024). Ja siit tõuseb muidugi kysimus, miks mina, samuti Kafka ja Hesse austaja, siit nende juuksekarvagi ei leia? „Loss“? „Stepihunt“? Kummastki ei pääse enam kuhugi edasi. Aga lugejate loomused erinevad ääretult. Ja sel raamatul on Hamilgtonide lossiga sarnaselt palju korruseid ja tuhandeid tundmata nurki.

Seoses Élisàr von Kupfferiga (kirjanikunimega Elisarion) meenub selline isiklik lugu. Raamatut „Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918“ kirjutades otsisin meie raamatukogudes puudu olevaid teoseid välismaa raamatukogudest ja antikvariaatidest. Kord Bernis (Šveitsis) viibides astusin sisse ühte täiesti suvalisse teele jäänud antikvariaati. Küsimusele, mida ma otsin, vastasin erilise lootuseta – baltisaksa kirjandust. „Keda täpsemini?“ üllatas mind antikvaari küsimus, nagu teadnuks ta, mis on baltisaksa kirjandus. Kuna kirjutasin parajasti peatükke Élisàr von Kupfferi kohta, nimetasin tema nime. Antikvaar kutsus mind allkorrusele, kus tõepoolest olid mõned Kupfferi teosed. Küsimusele, kust Bernis Kupfferit teatakse, sain vastuseks umbes nii: „Vaadake, minu nimi on Kupffer, Elisarion oli minu sugulane.“ Ta ise seda sugulust ei häbenenud, kuid tunnistas, et perekonnas on Kupffer ebasoovitav teema. Kupffer šokeeris nii oma perekonda kui ka kogu saksakeelset avalikkust sellega, et kuulutas avalikult oma homoseksuaalsust ning käsitles seda teemat harjumatu otsekohesuse ja avameelsusega ka oma luules ja jutustustes. Ja andis välja maailma esimese homoerootilise luule antoloogia pealkirjaga „Lemmiklembelaulud ja sõbraarmastus maailmakirjanduses“ („Lieblingsminne und Freundesliebe in der Weltliteratur“). Raamatu esmatrükk ilmus Adolf Brandi kirjastuses ja sellest ei ole järel palju eksemplare. 1903. aastal ilmus Max Spohri kirjastuses teine trükk ja seegi on haruldane. Alles 1995. aastal andis Verlag Rosa Winkel skandaalsest raamatust välja kordustrüki. Kuigi homoseksuaalsuse teema oli Saksa sajandivahetuse kirjanduses päevakorral (vrd nt Stefan George luule, Thomas Manni ja Heinrich Manni novellid, Hermann Hesse teosed jne), tähendas selle käsitlemine siiski julgustükki, hea mainega riskimist. Kaasaegne meditsiinidiskursus oli homoseksuaalsed suhted patologiseerinud[1] ja seadusandlus kriminaliseerinud.[2] 1900. aastal suri Oscar Wilde, kelle paari aasta tagused kohtuprotsessid ja kaheaastane vangistus olid kirjandushuvilistel veel hästi meeles. Samas oli homoliikumine Saksamaal konsolideerumas. Kupfferi antoloogia esmatrüki kirjastaja, homoseksuaalsuse eluõiguse eestvõitleja Adolf Brand (1874–1945) asutas 1896. aastal maailma esimese homoseksuaalide ajakirja Der Eigene. Ein Blatt für männliche Kultur.[3] Teise trüki kirjastaja Max Spohr (1850–1905) kuulus 1897. aastal loodud Teaduslik-Humanitaarse Komitee (Wissenschaftlich-humanitäre Komitee) asutajate hulka. Tegu oli esimese organisatsiooniga, mille tegevuse sisuks ja sihiks oli homoseksuaalsuse rehabiliteerimine. Komitee liikmete hulgas oli saksa arst Magnus Hirschfeld (1868–1935), kes avaldas sealsamas Spohri kirjastuses 1896. aastal seksuoloogia-alase uurimuse „Sappho ja Sokrates ehk kuidas selgitada meeste ja naiste armastust omasooliste isikute vastu“ („Sappho und Sokrates oder Wie erklärt sich die Liebe der Männer und Frauen zu Personen des eigenen Geschlechts?“), milles ta esitas teooria seksuaalsuse vaheastmetest, põhjendades erineva seksuaalse sättumuse bioloogilist olemasolu. Sellele õpetusele tuginedes kutsus komitee aktsepteerima kõrvalekaldeid binaarsest soolisest identiteedist inimõigusena. Kupfferi antoloogia on tähelepanuväärne väljaanne, tegelikult ilma varasemate eeskujudeta, nagu Kupffer ka ise korduvalt toonitab.[4] Hilisemad analoogsed ettevõtmised on Kupfferi antoloogiast oluliselt inspireeritud.[5] Antoloogia sisaldab Platoni, Vergiliuse, Pindarose, Horatiuse, Hafise, Saadi, Michelangelo, Friedrich Suure, Shakespeare’i, Goethe, Schilleri, Hölderlini, Byroni, Lermontovi, Montaigne’i, Paul Verlaine’i, August Plateni jt loomingut, samuti väljaandja enda ja tema sõbra ja elukaaslase Eduard von Mayeri homoerootilise sisuga armastusluuletusi. Viimasel hetkel jõudis väljaandjani jaapani 17. sajandi luuletaja Ihara Saikaku (1642–1693) erootiliste novellide kogu „Nanshoku Okagami“ (1687) ingliskeelne tõlge pealkirjaga „The Great Mirror of Male Love“, millest Kupffer tõlkis oma antoloogiasse mõne katkendi. Kui pealkirjas esinev mõiste Freundesliebe (sõbraarmastus) oli samasoolist armastust tähistava mõistena juba saksa keeles käibel, siis Lieblingsminne on Kupfferi loodud neologism – ta otsis sobivat žanrinimetust, mis poleks eksitav või „määritud“.[6] Kupffer kirjutab antoloogiale pikema eessõna, mis annab aimu ta taotlustest ja hoiakutest. Esmalt peab ta iga mõistliku riigi ülesandeks „tõmmata avaliku elu päikese kätte“ kõik ühiskonnaelu ilmingud, mis ei ole ühiskonna- ja riigivastased ega vägivaldsed. Sest iga eluilming, mida surutakse alla (silmas on peetud omasoolist suhet kriminaliseerivat paragrahvi), võib varjus väärareneda. Oma riskantset „päikese kätte tulekut“ põhjendab Kupffer argumentidega, mis peavad tema võimalike ründajate käed juba ette siduma. Tema eesmärgiks on võitlus meeste õiguste eest, seda „nii ebamehelikul ajal“, mil „mehelikest õigustest, rääkimata eelisõigustest“ rääkimine tundub ebamodernse blasfeemiana või naiseliku ülemvõimu ohustamisena. Kupffer vastandub teisalt kohe ka nietzschelikule misogüüniale – see võib tekkida ainult siis, kui mees tunneb end naise poolt ahistatuna. Ta peab end naiselike vooruste ja võlude austajaks, tunnustab naise tähtsust ning seda, et naine on võidelnud enesele välja nii isiklikud kui ka juriidilised õigused, kuid leiab, et nüüd on tulnud aeg, kus ka mees peab enesest teadlikuks saama ning „kõrvuti naisemantsipatsiooni, naise endakssaamisega vajame me ka mehe emantsipatsiooni, meheliku kultuuri taaselustamist“. Ta heidab meestele ette, et need on pannud oma jõud naise teenimisse (sh ka naise seksuaalsete vajaduste rahuldamisse), kuid mehelik meel peaks seisnema muus. Mehelike väärtuste all ei pea Kupffer silmas musklite jõudu, vaid isiklikku vabadust, enesemääratlemist, üldiste huvide eest seismist, võitlust eluga, oma jõudude kasutamist. Kultuuri arenguks on tarvis mehelikku meelt. Kultuuri all mõtleb Kupffer „meie tungide ja jõudude vägivallatut väljaelamist“, samas mitte ohjeldamatut meeltepillerkaari, meelelistele rõõmudele allumist, vaid vabatahtlikku enesepiirangut – ja kontrolli oma tungielu üle. Kui ajastu psühhiaatria nägi homoseksuaalsuses patoloogilist degeneratsiooniilmingut, nõrkuse või mandumise sümptomit, siis Kupffer käsitab meestevahelist armastust haritud, tervete, jõuliste meeste suhtena, tuues näiteks Sophoklese, Aleksander Suure, Friedrich Suure, Shakespeare’i. Ta peab meeste, noormeeste, mehe ja noormehe vahelist suhet „kultuuri ja riigi tugevaks elemendiks“. Seda suhet ülistav luule – Lieblingsminne – polevat dekadentsiilming, vaid pigem moraalse, jõulise, terve nähtusena dekadentsiajastul hääbumas. Kupffer kutsub üles seda nähtust mitte kriminaliseerima, vaid nägema selles pigem jõuallikat, sest „kui need tekstid väärivad põlgust, väärib põlgust kogu meie kultuur“. Taaselustades seda luulet, soovib Kupffer edendada üldist heaolu ning individuaalset vaba arengut. Ta näeb oma tegevust „kultuuritööna“ (Kulturarbeit), eetilise kultuuriteona. Antoloogia äratas tähelepanu, seda nii positiivses kui ka negatiivses mõttes, mida tõendab ühelt poolt teine trükk ning teisalt selle ärakeelamine ja taaslubamine tänu mõjukatele eestkostjatele. Sealtpeale kuulub Kupffer sagedasti nimetatud autorite hulka Saksa geiliikumise meediumides (ajakirja Der Eigene kõrvale tekib 1899 aastal veel teinegi oluline ajakiri – Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, mille väljaandjaks on Magnus Hirschfeld ja mis ilmub samuti Max Spohri kirjastuses). Kes oli Élisàr von Kupffer? Élisàr von Kupffer (1872–1942) sündis Eestis, tema isa Adolf von Kupffer oli arst. Élisàr käis koolis Tallinnas ja seejärel Peterburis St. Anna saksakeelses gümnaasiumis, mille direktori, austerlasest Josef von Koenigiga sidusid teda lähedased sidemed – Kupffer saatis talle kingituseks ka oma antoloogia eksemplari. Peterburis tutvub Kupffer Eduard von Mayeriga (1873–1960), kellest saab ta mõtte- ja elukaaslane kogu eluks.[7] Peterburis alustas Kupffer ülikooliõpinguid orientalistika ja seejärel õigusteaduse alal, kuid siirdus 1894. aastal Münchenisse ajalugu ja filosoofiat õppima. Münchenis võis ta kohtuda ka Quido Eckardtiga – Pärnust pärit baltisaksa kirjanikuga, kes käsitles oma novellides ja romaanides samuti homoseksuaalseid suhteid (ka tema loomingust olen kirjutanud raamatus „Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918“) – oli ju Münchenist saanud sajandivahetusel baltlaste lemmikpaguluspaik, nii et on kõneldud isegi Müncheni-Schwabingi baltlaskogukonnast.[8] Münchenis elas ja töötas sealse populaarse satiiriajakirja Simplicissimus toimetajana Riiast pärit Korfiz Holm, näitekirjanik Karl von Freymann, kirjanik Herbert von Hoerner, näitleja Fritz Mantels, luuletav šansoonilaulja Peter von der Osten, Anna von Seidlitz –  Franz Wedekindi näidendi „Maavaim“ („Erdgeist“, 1895, algse pealkirjaga „Pandora laegas“) kurikuulsa Lulu oletatav prototüüp jt. Kuulsaim baltlasest schwabinglane oli kahtlemata Eduard von Keyserling, kelle näidendid, nii menukas esikdraama „Kevadohver“ („Frühlingsopfer“) kui ka järgmised, esietendusid Münchenis. Mõne aja pärast siirdub Élisàr von Kupffer koos Mayeriga Berliini, kus pühendub kirjanduslikule tegevusele. Alates 1897 ilmub tema sulest näidendeid, luulekogusid, novelle. Kupfferi esimene, Dresdenis ilmunud luulekogu „Aita end ise, siis aitab sind ka Jumal. Elu ja armastus“ („Aide-toi, Dieu t’aidera. Leben und Lieben“, 1895) sisaldab pretensioonituid, optimistlikke, mängulisi, lihtsates stroofides ülistuslaule armastusele ja elule. Juba siin sisaldub trotslik nõue elule mitte alla jääda („Verzweifle nicht!“), luua ise oma saatus, kui tarvis, siis ka vastuvoolu („Ich bin der Mensch, der selbst sein Schicksal schafft“).[9] Järgmises kogus „Ülestõusmine. Maised luuletused“ („Auferstehung. Irdische Gedichte“, 1901) muutub nietzschelik nõue „Saa selleks, kes sa oled!“ veelgi tungivamaks ning tema elutungi peamine allikas – omasooiharus – tuleb siin selgelt ilmsiks. Luuletaja, kes on purustanud enda jaoks vanad jumalad (Prometheisch), püüdleb maise õnne ja maise ilu poole ega taju oma armastust patusena, ei häbene seda, vaid kuulutab uut, täiuslikku aega, kus valitseb ilu, harmoonia ja armastus („Pühitsemata armastus“/„Ungeweihte Liebe“, „Saabuvad ajad“/„Kommende Zeiten“). „Mein Glück ist nicht von dieser Welt,“[10] teab luuletaja ning asub uue maailma eest võitlusse oma järgmises luulekogus „Eedeni väraval – Eedeni riigist. Sufistlikud luuletused“ („An Edens Pforten – Aus Edens Reich. Sufische Gedichte“, 1907), milles kuulutab uut elutunnet, uut religiooni. Kogu sisaldab sonette, mis ülistavad ilu, vaba armastust, harmooniat, meelelisust, keha, „tervise, nooruse ja ilu kolmkõla“:[11]  Meine Tempel – schöne Leiber, Frei gebräunt im Sonnenlicht, Wo aus maskenlosen Zügen, Ohne falsch geschmückt zu trügen, Wahre Gotteskindschaft spricht.[12] Ilusa keha, nooruse ja tervise kultus seondub ühelt poolt juugendiga, teiselt saksa elureformiliikumisega 20. sajandi alguses, mis seadis eesmärgiks ühiskonna muutmise eluviisi ümberkujundamise kaudu (tervislik toitumine, loomulik riietus, karskus, kehahooldus, hügieen, keha- ja alastikultuur, elukeskkond, seksuaalsus jne), jaatas meelelisust, tervist, füüsilist liikumist, sporti jne. Seda vaimu kannab luuletus „Mängu- ja spordiväljakul“ („Am Spiel- und Sportgelände“): Floh denn die Seele all die schönen Glieder Der schönen Leiber, die dort heiter spielen? Sie muss, die Schönheit muss ihr Recht erzielen Zu leben, wie die Götter sie erkoren...[13] Julget erootikat sisaldab luuletus „Kui tahan luua laulu sinu ilule“ („Will ich ein Lied auf deine Schönheit dichten“): Erst auf den üpp’gen Frühling deiner Glieder Säng ich vergebens hunderttausend Lieder, Vom weichen Nacken bis zur Lendenfülle Ein wogend Meer gefangen in der Hülle! Der Menschenkinder allerschönste Blume, Gib mir ein Heim in deinem Heiligtume![14] Luuletaja unistab ajast, mil valitseks „jagamata loomuse rõõmus harmoonia, mis välistaks võitluse sugupoolte vahel“:[15] Wo der Geschlechter Widerstreit In einer Form gebunden, Vom Fluch der Zeugung ganz befreit.[16] Tulevikuinimene, kes ilu- ja harmooniamaailma kandjaks saab, on hermafrodiit,[17] õigemini „arafrodiit“, mees- ja naisalge süntees, võrdselt jõuliste vastandlike elementide põiming:[18]  In dir sind Mann und Weib, doch unzerlegbar. Im weichen Ebenmasze deiner Glieder Eint sich der Welt gespaltene Seele wieder. Des Mannes Stürmen ward zu holdem Winde, Des Weibes Sehnsucht singt befreiend Lieder – Ein reifer Jüngling lächelnd gleich dem Kinde – An dem ich alle Reize wiederfinde, Du Formverkünder froher Zukunftwelten! („Hermafrodiit“/„Hermaphroditos“)[19] Mitmed luuletused on pühendatud Villa Albanile – ilu ja armastuse templile, mille Kupffer rajas Itaalias koos sõbra ja elukaaslase Eduard von Mayeriga. Seal arendasid nad koos välja uue – klaristliku – elufilosoofia, mille põhimõtteid proklameerivad Elisarioni kirjutised „Uus ader ja püha kindlus“ („Ein neuer Pflug und eine heilige Burg“, 1911) ja „Milleks meile klarism? – inimlik ja sotsiaalne uuestisünd“ („Was soll uns der Klarismus? – eine menschliche und soziale Neugeburt“, 1912), ning mida ülistab tema luulekogu „Hümnid pühale kindlusele“ („Hymnen der heiligen Burg“, 1913). Klarism, mille motoks oli: „Selgelt vaadata – selgelt mõelda – selgelt tegutseda!“, taotles uut, jumalikku mõistmist, uut orientatsiooni armastuses ja kunsti uuestisündi. Tema lähteveendumus on elufilosoofiline: kui olemine on häda ja viletsus, tuleb keskenduda iseendale, „omaolule“ ja sellesse kätketud ülespooletungile, tahtele. Seda „individuaalset-tegutsevat kasvamistahet“ (individuell-tätige Wachstumswille) ehk „omaolu“ (Eigenwesenheit) ei saa hävitada ka surm – surm saab olla vaid tõusu, edasipüüde katkestus, millele järgneb hävimatu individuaaljõu uus tõus uuel kujul, taassünd. See on pidev liikumine Jumalariigi poole, mille olemasolu tõendab inimese igatsus, armujanu. Temaga ühekssaamine on võimalik armastuses. Nii nagu Kupfferi erootiline luule oli ettevalmistus tema pedagoogilis-filosoofiliseks õpetuseks, milles ilu tõsteti esteetilise sfäärist eetika sfääri, nii oli ka eros’e-elamus tema jaoks vaid üleminekuvorm sugudeüleseks transtsendentaalseks armastuseks. Homoseksuaalsuse teemat käsitleb Kupffer ka oma novelliloomingus. Võib öelda, et selle teema toobki baltisaksa kirjandusse Kupffer, esmalt oma novellikoguga „Autu“ („Ehrlos“) 1898. aastal.[20] Muude üsnagi konventsionaalse sisuga lugude seas on novell pealkirjaga „Kihlatud“ („Verlobt“), mis kujutab endast ühes Odessa hotellis enesetapu sooritanud Riia noormehe wertherlikku päevikut. Päeviku esimene sissekanne on dateeritud Riias 14. aprillil 1890, kui äsja riigiametisse saanud noormees Hans hellitab lootust õige pea kihluda kauni ja armastusväärse tütarlapsega. Läbi kahtluste ja enesevaagimiste jõuab ta 1. juuniks veendumusele selle sammu võimatuses ning oma kire suunas – Marie, hästikasvatatud „igava nuku“ asemel (niisuguseid toodab Hansu hinnangul naiste sooline kasvatus) osutub tema ihaluste objektiks hoopis Marie vend Walter. „Mulle näib, et iginaiselik [das Ewigweibliche] veel põhja veab meid,“ mõtleb Hans antigoethelikult, vaadates seda „õrna, peent, läbi ja lõhki naiselikku olevust“. „On’s inimese hing ainsana midagi nii pealispindset, et seda saab lahterdada pikkade ja lühikeste juuste, lihtlabaste harjumuste järgi? Kus lõpeb taim ja kust algab loomariik? … inimtunnete värviskaala on lõputu,“ taunib Hans jäiku soolisi identifikatsioonimustreid ning otsustab loobuda valest, milleks teda sunnib ühiskond: „See käib inimeste ja jumaliku õiguse vastu. Mitte see, et ma selline olen, vaid see, et mind sunnitakse olema teistsugune, kui ma olen. … Koorem, mida te tahate mu turjale suruda, tähendab minu jaoks ülimat viletsust..“ Homoseksuaalse sättumuse teadvustamine oli seotud protestiga ühiskonnakorralduse ja selle peamise institutsiooni – abielu – vastu. Androgüünsuse teema, mis väljendus luules, on keskne ka Kupfferi novellikogus „Kaksikarmastus. Novelle Eestimaalt“ (“Doppelliebe. Novellen von E(e)stland”, 1903). „Novellis Eestimaalt“ („Novelle aus Estland“) satub minajutustaja külla talveüksindust nautivasse Eestimaa mõisa, sidudes selle ainsad elanikud – paruniproua Antony, tema neiuks sirgunud tütre Herta ja väikese poja Herberti – omapärasesse armastusnelinurka. Olles verinoore neiu Herta, selle „magusa olendi“ puhkevast tundest ahvatletud samamoodi nagu tema kauni ema, mehe türanlikkuse all kannatanud ja karastunud, tugeva, uhke olekuga naise küpsest meelelisusest, otsustab ta viimaks oma armastust tunnistada emale („Ma tahtsin kõnelda, talle öelda: ma saan sinust aru, ma armastan sind, ma austan sinu tundeid, me vahekord saab olema nagu inimeste, mitte mehe ja naise, isanda ja nukukese, teenri ja jumalanna oma“), kuid haarab oma embusse hoopis tuppa tormanud ülemeeliku Herberti: „Ma surusin ta enda vastu, kallistasin ja suudlesin kaunist poissi, nagu oleks ta ema ja tütar ühes isikus.“ Elisarioni suhe baltisaksa kirjandusväljaga oli kaksipidine. Tema luule polnud siin tundmatu, seda avaldati aastaraamatus „Heimatstimmen“ ja Lucie von Staël-Holsteini antoloogias, seda on positiivselt arvustanud St. Petersburger Zeitung, imetledes Elisarioni huvitavat, omapärast luuletajaisiksust ja lüürilist talenti. Klarismi põhimõtteid tutvustas Eduard von Mayer ka balti ajakirjanduses.[21] Kodumaa keerulised poliitilised sündmused – 1905. aasta revolutsioon – on Kupfferi draama „Tulelõõm idas“ („Feuer im Osten“, 1908) keskmes. Samas nimetab autor kodumaale pühendatud luuletustes end kodumaatuks ja kodumaad „maaks, mis minu jaoks kadunud“.[22] 1933. aastal oma perekonnale pühendatud sonetis „Meie suguvõsa esivanematele ja lastelastele“ („An die Ahnen und Enkel unseres Geschlechtes“), mis jäi käsikirja, manitseb autor suguvõsaliikmeid, rääkides justkui iseendast, nõnda: Sei treu dir selbst und deiner innern Stimme! Dies sei der Wahlspruch mutigen Geschlechtes. Den Andern hilfreich, nie besiegt vom Grimme, Lasst uns als Mehrer wahren Menschenrechtes Dem eignen Glauben leben sowie sterben, Des edlen Rufes hochgemute Erben.[23] Artikkel tugineb mu raamatule „Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918“ (Tartu; Tallinn, 2006) ja artiklile „Literary Queer Mésalliances in Riga around 1900“ (Rmt-s: Queer Stories of Europe. Toim. K. Vērdiņš, J. Ozoliņš. Newcastle, 2016, lk 110–122). [1] Autoriteetseimana Richard von Krafft-Ebingi „Psychopathia sexualis“, millest ajavahemikus 1886–1902 avaldati 12 trükki. [2] Alates 1871. aastast olid meestevahelised seksuaalsuhted Saksa keisririigis kriminaalselt karistatavad (kriminaalkoodeksi § 175). [3] Der Eigene. Ein Blatt für männliche Kultur: Ein Querschnitt durch die erste Homosexuellenzeitschrift der Welt. Reprint. Toim. J. S. Hohmann. Frankfurt; Berliin, 1981. [4] Lieblingsminne und Freundesliebe in der Weltliteratur. Eine Sammlung mit einer ethisch-politischen Einleitung von Elisarion von Kupffer. Berliin, 1995, lk 17. [5] Nt Edward Carpenteri „Ioläus“ (1902), Alistair Sutherlandi ja Patrick Andersoni „Eros. An Anthology of Friendship“ (1961), Cécile Beurdeley „L’Amour Bleu. Die homosexuelle Liebe in Kunst und Literatur des Abendlandes“ (1977), Michel Larivière’i „Les amours masculines. Anthologie de l’homosexualité dans la littérature“ (1984). [6] Lieblingsminne und Freundesliebe, lk 8. [7] Koos Meyeriga arendavad nad välja oma klaristliku elufilosoofia, mille põhimõtteid tutvustab Mayer ka baltisaksa ajakirjanduses – vt E. von Mayer, Der Klarismus – das Geisteswerk eines Balten (Élisàr von Kupffer). Deutsche Monatsschrift für Russland, 1912, kd 1, lk 554–558. Vt ka L. Lukas, Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918, lk 159–160. [8] H. Mattiesen, Der Anteil der Deutschbalten am Münchner Kulturleben im 19. und am Anfange des 20. Jahrhunderts. Baltische Hefte, 1961, kd 8, nr 1, lk 170–190. [9] „Ma olen inimene, kes loob ise oma saatuse.“ E. von Kupffer, Aide-toi, Dieu t’aidera. Leben und Lieben. Gedichte. Dresden, 1895. [10] „Minu õnn pole siit ilmast.“ E. von Kupffer, An Edens Pforten – aus Edens Reich. Sufische Gedichte. Dresden; München, 1907, lk 27. [11] Sealsamas, lk 133. [12] „Minu tempel – ilusad kehad, / vabalt päevitunud päikesevalguses, / nende maskitutest joontest, / võltsi mingiga petmata, / kõneleb tõeline jumalalapselikkus.“ Sealsamas, lk 17. [13] „Kas pages siis hing neist ilusaist liikmeist / seal rõõmsalt mängivate kaunite kehade küljes? / Ta peab, ilu peab saavutama endale õiguse / elada, nagu jumalad on ta välja valinud.“ Sealsamas, lk 45. [14] „Alles sinu liikmete lokkavale kevadele / laulaksin tulutult musttuhat laulu, / pehmest kuklast niuete lopsakuseni / lainetav meri, kesta vangistatud! / Inimlaste ilusaim õis, / anna mulle kodu sinu pühamus!“ Sealsamas, lk 29. [15] Sealsamas, lk 133. [16] „Kus sugupoolte vastuolu / oleks seotud ühte vormi, / päris vabana sigitamise needusest.“ Sealsamas, lk 26. [17] Androgüünsuse-idee leviku kohta eesti kirjanduses vt: J. Undusk, Androgüünne Ruth. Viibe Auguste Comte’i suunas. Rmt-s: J. Randvere, Ruth 19.–20. sajandi vahetuse kultuuris. Toim. M. Hinrikus. Tallinn, 2006, lk 227–242. [18] Sealsamas, lk 145. [19] „Sinus on mees ja naine, kuid lahutamata. / Sinu liikmete pehmes proportsionaalsuses / saab taas üheks maailma lõhestunud hing. / Mehe tormakus muutus lahkeks tuuleks, / naise igatsus laulab vabanedes laule – / Küps nooruk, kes naeratab nagu laps – / kelles ma leian taas kõik võlud, / Sina rõõmsate tulevikumaailmade vormikuulutaja!“ Sealsamas, lk 65. [20] E. von Kupffer, Ehrlos! Novellen und Skizzen. Berliin, 1898. [21] E. von Mayer, Der Klarismus – das Geisteswerk eines Balten. [22] E. von Kupffer, An Edens Pforten, lk 77–78. [23] „Jää endale ja oma sisehäälele truuks! / See olgu julge soo lipukiri. / Abivalmis teiste suhtes, alati võitmatuna vihast, / tõeliste inimõiguste levitajatena / elagem ja surgem oma usule, / õilsa maine üllad järeltulijad.“ E. von Kupffer, An die Ahnen und Enkel unseres Geschlechtes. Rmt-s: F. K. Kupffer, Die baltische Familie Kupffer, 1933 (käsikiri), lk 37.

Ühe Lõuna-Venemaa linna hotellis valitses suur hämmeldus. Noor mees, kes oli ainult mõni päev varem kusagilt põhjast tulnud, oli leitud elutuna oma toast. Võõras, kelle peen välimus ei tekitanud kahtluse varjugi, polnud isegi oma nime külalisraamatusse kirjutanud; keegi ei teadnud, kes ta on. Varsti oli ootamatu lask kogu maja liikvele ajanud. Kõik katsed abi osutada jäid asjatuks, hoolega sihitud kuul oli tabanud oimukohta. Uudishimulikud käed kobasid peagi noore surnukeha läbi, kuid valulikud jooned selle kahvatus näos ja tuhmunud silmad ei soostunud enam saladuselt loori kergitama. Taskus leidus paar rubla. Tähendab, teda oli meeleheitele viinud rahapuudus? Kes oleks seda osanud aimata. „On häbiväärne, kuidas see frivoolne kergemeelsus võimust võtab,“ kirus hotelli peremees, küllap pahameelest, et nii sant sündmus oli tema maja rüvetanud. „Andku Jumal talle andeks,“ lausus vana arst, kui oli läbivaatusega ühel pool, „katsumusi oli tal, näib mulle, juba niigi.“ „Küll on lugu!“ porises peremees. „Kas siis ühtegi dokumenti ei leidu? Mingid sugulased peavad tal ju olema.“ Ahju ees põrandal oli väike tuhahunnik. Noor mees oli oma paberid ära põletanud. Aga mida annab meile tema nime teadmine? Midagi siiski leidus – märkmeraamat, mille lehtedele oli üht-teist kirjutatud. Laskem surnul endal kõnelda. Küll ta meile andeks annab, võib-olla on koguni tänulik. Niisiis lehitsegem. „Riias, 14. aprillil 1890. Tahan sind armastada. Jah, tahan, sest sa oled armastusväärne – sina oled see õige. Oo, milline saladus on loodus, ja suurimaks saladuseks endale olen ma ise. Jumal küll, ega siis loodus ei võinud eksida!? – Lõpuks on mul töökoht, olen nüüd iseenda peremees. Seni ainult unelesin, sest nappis teotahet. Kas nüüd on mul seda piisavalt? Kas mul jätkub jõudu oma kohuseid täita? Minust saab ametnik. Alailma seesama üksluine elu, kirjutamine ja arvutamine, arvutamine ja kirjutamine. Otsekui retk lõputult lagedas lumekõrbes. Aga olgu mis on, sa oled nüüd vaba, oled mees. Sul on kodanlik amet. Amet teeb mehe, ütlevad mulle inimesed. Kuidas ma seda sõna vihkan – ja ometi on mu saatuseks mees olla, ma pean selleks saama. Tõesti, nagu see oleks ainult kättevõtmise asi. Võib-olla juhul, kui asjaolud on soodsad. Kas peaksin iseenda pärast töötama? Ei, ei, mees peab töötama teise jaoks, talle pühenduma – selline on inimeste tahtmine. Marie, tahan sind armastada, sinu jaoks tööd teha. Tahan, et võiksin lõpuks pea püsti ajada. Jah, ma tahan. 20. aprillil. Arvan tõesti, et ma tulen toime. Minust võib veel asja saada. Töö on kibe, pingutav; olen nagu rakkes härg. Kui mõnus oli unenägudes hõljuda. Kaduge siit, kunagise elu päevad! Sinu asi on ihaldada, mitte tahta, et sind ihaldataks. Oo, iseendaga võidelda on raske. Miks ma ennast nii vaevan? – Ära küsi. Olgu nii ja jutul lõpp. Iga algus on raske. Aga sa tuled kindlasti võitjaks. Sul peab selles maailmas lihtsalt veidi rohkem jonni olema! Ära löö põnnama, Hans. 21. aprillil. Lõpuks võin su lähedale tulla, Marie, lõpuks. Kui mitu päeva on see mõte mind juba innustanud, kui mitu ööd! Mu süda on sinust tulvil. – Aga mis see siis on? See rahutus, see hirm? Eemale minust! Tasa, tasa, ära ennast nii palju piina, truudusetu süda. Hans, ole kangelane! Sinu vanemad veel rõõmustavad. Ja mitte ainult nemad! Sa ise januned armastuse järele. Jajah, armastus mängib sinuga. Oled nii pehme, nii igatsev, nii pelglik, melanhoolne – kuid selline on armastuse meeleolu, just nimelt, see pole midagi muud, sa lihtsalt veel ei teadnud. Sa oled mees… Marie, kas sa suudad mu õnnelikuks teha? Kas suudad? Oo, Marie, mis sellest küll saab! Sa oled ju väga ilus? 22. aprillil. Et kas ta mulle meeldib? Et kas ma teda armastan? Mis küsimused need on! Jätke mu hing rahule. – Ta on pehme, lahke, tark, võluv, jah, vooruslik, kõik, mida soovite, võib-olla naise ideaal. Jah. Ja selline on Marie? Minu Marie? Kui vagalt ta kõneleb, kui alandlikult käitub. Vait, sõge süda, ennatlik otsus on ebaõiglane. 24. aprillil. Kuidas vanemad rõõmustavad. Kuuled, Hans? Kuidas inimesed teda imetlevad, nimetavad teda võluvaks ja väärikaks. Sa ei olnud teda nii kaua näinud. Aeg laseb inimesel küpseda. – Ainult sa ise ei ole küps, oled jäänud ikka sellekssamaks õrnahingeliseks poisiks, kes ihkab üle kõige kuulsust ja jumaldamist. Kuid Marie tahab, et temaga flirditaks, et ta vallutataks. Kas sa saad sellega hakkama? Jälle kahtlused, kahtlused iseendas. Sa ei saa ju külmaks jääda, kui igamees imetleb. Võta ükskord julgus kokku, jookse tormi nagu noor väepealik! Seda ma ju tahtsin, tormijooksuga kogu maailma ära võita, isegi kui seda kaitseks terve amatsoonide armee – aga ainult aeglaselt soosingut püüda… Ei, naise soosingut püüdma ma ei hakka. Kui ta mind armastab, miks ta siis nii kangekaelselt vaikib, miks ta ühegi sõnaga ei vihja, et ta eelistab mind, et ma olen ta silmis ihaldusväärne? Igapäevane töö koormab mind. Aga parem rügan päevilisena kui põlvitan naise ees. 26. aprillil. Mis siin imestada, et ma nii külm olen, kui teised temaga kurameerivad. Kas ma pean võistlema või? Nendega? Tegema nägu, et olen ta sulane? – Ta pole mulle veel kordagi ühtegi õrna sõna öelnud. Kas ma olen siis nii palju kehvem? Ma ei arvanud, et see võiks nii raske olla. Kallid vanemad! Kui need read peaksid kunagi teie silme alla sattuma, siis teadke, mida ma armastusest teie vastu tegin. Kas ma siis ei tulnud koju tagasi? Andsin käest oma vabaduse, panin end selle väikekodanliku töö ikkesse, ja ma kannatan, kannatan nagu märter, sest ma ei ole koormakandjaks sündinud. Ja nüüd? – Mul oli tahtmine täielikult muutuda, mul on see tahtmine veel praegugi, sest ma igatsen armastust. – Aga kust seda leida? Inimeste kõõrdpilgud piinavad mind. Need inimesed! Oo, üksindus, üksindus, sa oled mu ustavaim sõber, aga sinu kallistused teevad mulle haiget. Ma olen inimene, aga kahjuks selline, kes on liiga tundlik. See igavene „sa pead!“ kumiseb mul nii võikalt kõrvus. Ma ei jaksa enam varsti üksi olla. Ja ma ju armastan sind, Marie. Oo, ma tahan õnnelikuks saada, sama õnnelikuks, nagu on teised. 27. aprillil. Kui armastusväärne vend tal on. Ma polnud teda üheksa aastat näinud. Kuidas ta on õide puhkenud. Jah, me oleme head sõbrad. Meil piisas teineteise mõistmiseks ühest pilgust. Walter, poiss, sa oled kullatükk. Kui lahkelt ja avali tulid sa mulle vastu, kuidas sa mulle oma suurte tumedate silmadega otsa vaatasid, hoopis teisiti kui Marie. See käepigistus! „Kuule, saame jälle sõpradeks.“ Jah, muidugi saame. Aga Marie? Ta on sinu õde, nüüd saab ta mulle kahekordselt armsaks. Walter on nõus mind toetama. Ei, ta on nii hea, et mul pole sõnu. Walter, Walter, kui sa ometi – oh, millest ma jälle unistan! Paber on reetlik. Parem on, kui ta kõigest ei tea. 28. aprillil. Tähendab, homme. Walter vestles temaga tõsiselt. Kuidas mul süda rinnus taob. Kindlasti ainult rõõmu pärast. Ma ei tea, mida öelda. Veel täna lausus mulle isa: sa oled õnnega koos, kui ta sulle jah ütleb. Nii aus tüdruk heast perekonnast… Jajah, Walter on vallatu poiss. Hans, veel ainult see üks samm ja sind hakatakse kadestama. Siis muutub kõik. Küll sa näed, ta hakkab püüdma sinu armastust pälvida. Võtab su täiesti oma hoole alla. Mariest saab truu abikaasa. Oota ainult homseni, siis jää sulab. Täna oled sa veel iseenese päralt! Homsest peale ei ela sa enam endale, sest oled hurmavate armastuse paeltega seotud. Kui ainult Walter ei lahkuks, mu ainus armas kaaslane! Ta õhin ja särts, tema elust pulbitsev olek peletavad mul kõik muremõtted peast. Ta pillab mulle oma nooruse lättest nii külluslikult. Kas ma ise ei ole noor? Ah, minu noorusel pole päikesepaistet. Oota vähe, oota ainult natuke veel, ja sa saad õnnelikuks. Miks peaksid sina olema see ainus, kelle taevas on endast eemale tõuganud. Kevad pole enam mägede taga, miks peaks armastusega olema teisiti? – 30. aprillil. Kas see oli armastus? Ma olen kihlatud. Kas sind ei täida selle sõna juures rõõmujoovastus? Ja see sõna võtab kokku ju kogu õnne, mis on maisel elul noorusele pakkuda. Varastasin oma noore naise huultelt esimese suudluse. Ta on minu pruut. Oled peaaegu sihil. Sinust sai ikkagi asja, Hans. Sa tõestasid seda. Nüüd joobu õnnest. Heida kõik kahtlused kõrvale. Kuidas ta mu puudutust pelgas, ehkki ta ju teadis, mis ma talle ütlen. Ta on armas süütus ise. Tõesti, ma imponeerisin talle! Olen kihlatud! See on nii, pole mingit kahtlust! 4. mail. Ikka üks ja seesama. Ta on kartlik nagu värvuke ja vagur kui utetall. Ta armastab mind – aga kuidas? Ta on ehtne õrn neitsi noorte plikade romaanist, end tagasi hoidev, kuid siiski anduv. Jah, ema, ilmselt sa ei eksi, ta on see õige. Aga kuradile see neitsilikkus! Ta on mulle armas nagu jääpurikas. Kas ma olen vahepealse aja jooksul sammugi võrra edasi jõudnud? Ikka seesama mahe toon, seesama silmade pilgutus, needsamad mõõdetud liigutused. Millal on ta ütelnud: Hans, sa oled ahvatlev sell, nii ahvatlev, et tahaks sulle kohe musi anda, ja põiminud käed selle kinnituseks ümber mu kaela? Ikka ütleb ta: minu armas Johannes, kui mitte isegi: härra Johannes, kas sa sooviksid… Jah, sooviksin, et sa vähem neitsilik oleks, musternaine! Alati kui ma ilmun, on ta jälle oma lugupeetud isa moraaliloengutesse süvenenud. Siis muud ei olegi kui: oi, imetore, jah, eks see vist nõnda olegi… igavesed tõed… Kas sa ei tahaks mulle midagi selgitada? Ära tüütab juba. Mis ma siis tegema pean? Muudkui ta kannul käima? Temalt igat armastuse märki välja lunima, samal ajal kui tema on nagu mingi keskaegne puust Madonna? Ma ei ole nende igavate nukkude austaja. Oo, Walter, Walter, kui sind ei oleks, sureksin igavusest. Kui sa vallatledes minult suudluse näppad, kui sa minuga koos põldudel hulgud, kogu aeg nalja heites – see on elu! Kõik su tujud kannatan meeleldi ära, üleannetus sobib sulle. Mul pole vaja sind kunagi kaua manguda. Ja kui ilusti oskad sa, armas võrukael, andeks paluda. Aga Marie on mu pruut, püha Marie. Vabandust, ta on su õde. Ega sa mulle viha ei pea? 8. mail. Walter tahab lahkuda! Marie on ikka endine. Kust peakski inimene võtma jõu muutuda. Kas mina ei jäänud samasuguseks, nagu ma alati olin: armastuse järele janunev, töökoorma all ägav ja üksildane, mis sest, et mul on pruut. Kas ma võin talle öelda, mida ma oma südames tunnen? Jumal hoidku! See kombekas, hästikasvatatud olevus kohkuks ära. Milline kasvatus! Kõik muudkui maha vaikida ja kasvatada oma lastest üleskeeratud nukud, nii et nad teavad ja taipavad elu suurtest saladustest sama palju kui mardikavastne maiööst, milles ta peab sumisema. Mis ma temaga peale hakkan? Marie ei ole võimeline mind mõistma. Sellele tallekesele himuraid sarvi pähe ei kasva. Töö saab mulle armsaks; Marie kutsub mind. Ah! – … 10. mail. Hakkaks või naerma, kui sel kõigel mu südames nii mõnitav järelkõla poleks. Õnnitlustele ei taha lõppu tulla. „Teete mind päris kadedaks. Millise aarde te koju (!) viite. Nii õrn, peen, läbi ja lõhki naiselik olevus.“ Jah, just nimelt. Mulle näib, et iginaiselik veel põhja veab meid. Oh neid fraase, mis tungivad pussnoatorgetena mu südamesse! Et ma just selle taevaolendi vastu pidin pattu tegema, mina, ideaalne unistaja. Jah, muidugi paras partii, otsekui teineteise jaoks loodud. Nagu ju öeldakse. Sa kas ei tundnud ennast, Hans, või sa petsid ennast. Millal ma teda viimati suudlesin? Kaks päeva tagasi. Seda on juhtunud õige harva. Arvad, et ma olen liiga jahe, isa? Aga ega maa kuust sooja ei saa. Ma ei ole ideaalne, ei. Kuidas ma seda sõna nüüd vihkan! Kogu maailma pahelisus on mulle armsam. Kui ma ometi oskaksin nii paheline olla, et ta mu sinnapaika jätaks. Aga häda selles ju ongi: ma ei oska, ja siiski armastan ma pahelisust justkui värsket kevadõhku. Walter, sinus on peidus see, mida ma vajan. Marie on sinu õde, aga ta sarnaneb sinuga sama palju nagu kuu päikesega. Päike laseb mul elust rõõmu tunda, teeb mu meeled erksaks, soojendab mind, äratab minus loomistungi. Sa oled just sellise meelevallaga päike. Kas siis ei olegi kevad? Mai on ju käes. Valged helbed langevad taevast ja katavad noore maapinna surilinaga. Mis te siis arutate ja imestate reeglipäratuse üle. Kas te siis ei näe, tarkpead, kes te väidate end loodust ja inimesi tundvat, kuidas nood teie reegleid naeruks panevad? Kui tihti pole kevad mingi kevad, vaid on kõle ja külm, talv aga on pehme ja mahe. Kas ei ole siis kevadtorme? Eks katke õitsev elu oma kõlbluse kahvatu linaga kinni. Nii mõnigi pung närbus, sest vajas päikesepaistet, hellitust, kuid teda räsisid vihm ja tuul. On’s inimese hing ainsana midagi nii pealispindset, et seda saab lahterdada pikkade ja lühikeste juuste, lihtlabaste harjumuste järgi? Kus lõpeb taim ja kust algab loomariik? On sul julgust seda öelda, sa kõigeteadja, kui oled oma uuriva nina looduse raamatusse pistnud? Looduse sõber – pigem vaenlane, inimtunnete värviskaala on lõputu, aga su silmad on jäänud pimedaks ja sinu haistmine töntsiks… Hans, jälle sa unistad. Maailm ei muutu kunagi. Ta tahab petta ja olla petetud. Vale on inimese armsaim riietus, seda kandes tunneb ta ennast koduselt. Ainult vähesed ei häbene kanda tõe pidurüüd, sest see on tehtud ämblikuvõrgust ja ilu ning inetus paistavad sellest läbi. Inimesed tahavad aga ühesugused olla, vähemasti ühesugustena näida. Olgu siis, silmakirjatsege! Ja mina silmakirjatsen koos teiega. Marie, mul hakkab sinust peaaegu kahju. Ma petan sind. See on ebaõiglane, et ma nii heas kirjas olen võrreldes paljudega, kes võiksid sind õnnelikuks teha. Kas ma olen selles siis süüdi? Mingi saatuse vingerpuss on suvatsenud sind minu käte vahele heita. Walter, mida sa teinud oled! Seda ma sinult ei palunud. Jah, olen süüdi. Sa olid minuga hea, ja Marie on sinu õde. Mis tead üldse sina sellest, mis mu rinnas praegu toimub? Tahad, ma ütlen sulle? Ei, nii ei või. Pean nüüd minema. – Mis on ebaõiglus? Ebaõiglusega ebaõigluse vastu! Walter, kui sa ainult jääksid. Ah, mis sellest küll saab! 12. mail. Marie arvates olen ma liiga jahe, liiga kõhklev. Mis sa minust tahad, Marie? Kas ma pean sind iga päev taga ajama? Ja sellest peab saamagi minu abielu sisu? Milline põrgu leiutas need piinad ja nimetas vaimustavaks! „Kui meestele liiga palju vastu tulla, lähevad nad uljaks, lohakaks, kaotavad huvi, neid on vaja iga päev uuesti kannustada.“ Umbes selline jutt. On erandeid, mu lugupeetud daam, on kaalukaid erandeid. Otsi nolki, Marie. See paneb kogu mu olemuse nördima. „Mehed!“ Nagu oleks see toores puuvili, mis on alati ühe maitsega. Tee, mis tahad, aga las ka mina käin oma rada! See ennast inimlikuks nimetav maailm jääb mulle üha võõramaks. Mõtted, teie olete mu sõbrad, teid ma usaldan. Kellele ma saaksin öelda, mis mu südames toimub? – Mitte kellelegi. Ja kui meeleldi ma ütleksin. Oo, kas või ühe korragi! Sulle, Walter – ah, ta on su õde. Marie, tahaksin, et sa oleksid metsik ja laiduväärne; tahaksin, et saaksin sulle iga tund andestada. Aga see pretensioonikas malbus, mida siin naiselikkuseks nimetatakse, muserdab mind, ajab mind marru. Ma ei suuda… 15. mail. Mind sunnitakse. Oo, see on julm! See moraalne surve rõhub mu surnuks. „Sulle avanevad paremad tulevikuperspektiivid. Sa pead ära otsustama. Mis päeva me välja valime? Võid lõpuks kodu rajada, rõõmusta, Hans. Kuidas sa seda igatsesid. Nüüd saabki see teoks. Kuidas, sa kõhkled?“ See on sugulaste hoolitsus, mis käib hea kombega kaasas. Selline vere armastus võib muutuda triviaalseks, isegi tüütuks. „Kas pole hullumeelsus, kui inimene oma õnnest kinnihaaramisega viivitab?“ Aga kes teile ütles, et ma seda õnne tahan? Tohiksin ma ainult nii rääkida! Aga ma ei tohi – nii armetu on mu olukord. Pean olema seisukohal, et see ingel on ihaldusväärne, pean leiutama põhjuseid ja ebapõhjuseid, et väidetava õnne haardest pääseda. Kui kaua ma seda suudan? Varem või hiljem… Oi jah, mis puutub see teisse, kas ma õnnelikuks saan! Sa oled ju kihlatud, Hans, ära seda unusta. Mis põhjust sul oleks taoline pärl minema visata? Sa teotad teda. Marie, vaene Marie! Mis tema sinna parata saab, et ma ei suuda teda armastada. Oo, Walter, Walter, miks sa mulle seda tegid, sa kuri, kaunis geenius! Inimene peab oma sõna pidama või ta on aust ilma. Oo, miks ma ei saa lihtsalt öelda, et ma sind ei armasta. Miks ma ei saa seda öelda? – Milleks on seda võitlust vaja? Jumal, Jumal, ka sina oled mu ära neednud. 17. mail. See käib inimeste ja jumaliku õiguse vastu. Mitte see, et ma selline olen, vaid see, et mind sunnitakse olema teistsugune, kui ma olen. Olen, milline ma olen, ja kui teie olete teistsugused, siis ärge sellega kiidelge. Inimene kandku kõiges pitserit, mille ühiskond talle vajutab. Te olete võltsid, te valetasite mulle ja seetõttu ei jää mul nüüd midagi muud üle kui teid petta. Ma usaldasin teid, heitsin end teie poolt ausaks, kodanlikuks, rahuldavaks nimetatava saatuse käte vahele. Mu hing on janus, tahaks lihtsalt sõõmugi sellest, mis mul puudub. Koorem, mida te tahate mu turjale suruda, tähendab minu jaoks ülimat viletsust. Aitab sellest ikkest! Mul on teist ükspuha. Saagu, mis saab. 20. mail. Päev on paigas. Kuhu ma põgenen? Pääsu ei paista kusagilt! Mu õnnekoletis ajab mulle hirmu peale. Marie, kui sa teaksid, mida sa mulle tähendad, siis sa loobuksid ise. Ma pean sinust lugu, saa õnnelikuks. Ära sunni mind selleks, mis pole mulle jõukohane. Kui sa tuleksid pikas looris, pärg peas, kombekalt, silmad maas, lausumata sõnagi peale ühe väriseva „jah’i“, ja sinu kõrval seisaks Walter, tumedad silmad välkvel, kelmikas naeratus suul, ulakas elurõõm palgel – Marie, ma murraksin sulle truudust. Mu mõtted ei oleks sinu juures. Sul oleks põhjust oma abikaasa külmuse üle kurta. Sa ei mõistaks mind. Teeksid endale etteheiteid, tunneksid end hüljatult, küsiksid minult, kas sa oled midagi valesti teinud, ja mina – parem ärgu seda olgu! See petmine on julm. Kellele me selle ohvri toome? Aule, ühiskonnale. Mida inimesed sellest arvaksid? Tüdruk, kelle ta kihlatu maha jättis. Ptüi! Mispärast? See asi ei saa õige olla. Vaene Marie! Aga kui minult peaks küsitama, kas ma siis võin tõtt rääkida? Ei. Olen kadunud – päästmatult. 22. mail. Millised päevad! Tund läheb tunni järel. Riputaksin iga minuti külge tinast kaaluvihi, et nad nii ei tormaks, ma ei suuda neid peatada. Saatuslik hetk nihkub lähemale ja lähemale. Kuhu, kuhu? Ainult minema siit! Minema! Anna andeks, Marie. Vanemad, andestage. Hüvasti, Walter, ela hästi!… Reisil, 24. mail. Lihtsalt üks ärireis, tühiasi – eks uskuge. Tagasi ma ei tule. Peterburis, 25. mail. Mind jälgitakse, silmanurgast, aga asjatult. Loodetavasti asjatult. Ja ometi, kui keegi mulle järgneks, mind päästa üritaks? Ah, nad ei suudaks. Alatiseks sinust lahus! Ma olen nii üksi. See inimeste sigin-sagin. Need võõrad näod. Kõigil osavõtmatud ilmed! Oo, kui jube on nii üksi olla! Süda on lõhki – järel on veel ainult sügav haav. Sinu armas käsi, ema, ei paita mind enam. Misjaoks sa üldse sünnitasid mu siia ilma, mis laseb mul valust surra? Kus on su reibas naeratus, Walter? Möödas on päevad, mil sa mulle oma helgust ja elusoojust kinkisid. Ehk peaksin koju minema? – Mitte praegu – ükskord – võib-olla. Hans, sa oled omapead, tähendab, sa pole üksi. Lahuta meelt. Maailmas on palju võõrast. Mida kõike ma täna ei näinud! Ka need graniitmüürid, mis metsikut jõge vaos hoiavad, on tahtejõu loodud. Kui paljuks on see suuteline! Moskva, 27. mail. Ah, mul pole jõudu. Olen enda vaenlane, olen üksainus üksindus. Kui ma vaid elada jaksaksin! Kui kaua veel? Oo, et ma oleksin rikas! Aga niiviisi… Kuld on parim haavapalsam. Kuidas inimesed mind kõõritavad, otsekui oleksin kurjategija, jätis. Ilmselt käiakse mul sabas. Mu välimusest on juba kirjeldus tehtud. Pea eest on vaevatasu välja pandud. Ma ei või enam inimeste hulgas olla. Kui nad mu praegu leiaksid. Kas peaksin laskma endast pilkealuse teha? Mina? Oo, et mul oleks jõudu teist mitte hoolida, nii nagu teie minust ei hoolinud. Te tallasite mu isiksuse oma jalge alla. Kihutasite mind öö varjus enda juurest minema. Ja kas see on armastus? – Ma olen kihlatud! Kolm nädalat järjest sadas õnne- ja õnnistussoove. See on nagu veeuputus. Viimnegi elusäde minus kustus. Mul hakkab oma pehmest loomusest vastik. 30. mail. Nägin unes, et Marie istus mu juures ja ootas mu hellitusi. Ma ei suutnud, süda oli külm, käed rippusid kangelt külgedel. Walter, otsisin sind, aga asjatult… Kiievis, 31. mail. Pea lõhub otsas. Tuhat mõtet tungles seal paari sekundi vältel. Mõtted ei rahulda mind. Tahan elada. Mul on keha. Kes mind mõistaks! Üks järjekordne murtud süda. Kelle asi see on! Põlglik kaastunne, kopika jagu kaastunnet, see on vastus. Ma ei vaja kaastunnet. Vajan, ma ei tea, kaasvalu, kaasrõõmu. Vajan elurõõmu. Räägin valjult, kuulutan avalikult, et vermitud münt ei ole asjade väärtuse mõõdupuu. See on ainult tühi näivus. See on võitlus tuuleveskitega. Mind on välja heidetud, põlu alla pandud. Ja see juhtus minuga? Ära siit! Ma jälestan inimeste jälestust. – Marie, selle hinna eest oled sa vaba, on sinu au päästetud. Võimatu! Parem olla surnud kui elusalt maetud. Olen surma mõistetud. Odessas, 1. juunil. Olen surma mõistetud. Mõlgutas mu aju mis mõlgutas, aga välja ei mõlgutanud midagi. Mitte ühtegi mõtet, mis võiks mind päästa. Mu vahendid on otsakorral. Marie, ma ei tohi sind saatuse hoolde jätta. Suunake oma püssitorud minule, olen surmavaks kuuliks valmis. Kuid lasta ennast aeglaselt nõelatorgetega tappa, orjatööd tehes pikkamisi kõngeda – seda ma ei suuda. Teie õnn tekitab minus tülgastust. Oo, kui elaksime ausatel alustel: tormaksin siis elu ja surma peale, võidaksin või jookseksin lahtise haavaga verest tühjaks. Aga õhk, mida ma hingan, on mürgitatud. Pean pugema kaugetesse üksikutesse urgudesse. Ja see on Jumala loodud vaba maailm! Julm suva on sinu seaduseks. Au, see igavene ilmamadu, himustab meie südameverd juua. – Kuidas päikesepaiste katustel väreleb. Kiskuge need pealt, et kõik, mis pimedusse peitub, saaks avalikuks. Päike, põleta need katused oma kiirtega tuhaks! Oo, milline kõledus!… Lõpuks jälle meri. Praegu käid sa võib-olla Daugava kaldal, võib-olla otsib su pilk mind voogudest. Sa ei leia mind. Kas ma tegin sulle haiget? Su armsates ilusates silmades helgivad pisarad, su rõõmsad huuled tõmblevad. Aga sa unustad mu. Unustad mu ära, nii nagu kõik meelest läheb. 2. juunil. Ei und ega rahu! Need uurivad pilgud! Kõik jälitavad mind. Iga sulane on siin mõtete lugeja. Enam ei ole mingit elu. Walter, sa pead kõike teadma ja siis – Kell 5. Otsus on langenud. Minu saatuseks on surra. Mul ei ole hinge taga muud peale selle ühe soovi. Arve jõuan veel ära tasuda, siis on taskud tühjad. Otsite mind asjatult. Siin ei saa keegi eluilmaski teada, kes ma olen. Kõik põles ära. Jätan teile selle nimetu tunnistuse, tõendina meie valgustatud humaanse aja piinadest. Möödas, kõik on möödas!… –“ Mis jääb, on vaikus, ütleb Hamlet. Saksa keelest tõlkinud Vahur Aabrams Elisar von Kupffer, Verlobt. Rmt-s: E. von Kupffer, Ehrlos! Novellen und Skizzen. Berlin: Richard Eckstein Nachf., 1898, lk 69–98.    

W. B. Yeats kirjeldas krahv Eric Stenbocki (1860–1895) oma kuulsa antoloogia „Oxford Book of Modern Verse“ eessõnas kui õpetlast, naudisklejat, joodikut, luuletajat, perverti ja kõige võluvamat inimest.[1] Stenbock oli küll pandud iseloomustama traagilist 1890. aastate põlvkonda, kuid antoloogiasse polnud võetud ühtki ta luuletust. Kolga mõisa pärija[2] Eric Stenbocki ekstsentriline eluviis ja anekdootlikud lood tema elust ongi pälvinud pikka aega rohkem tähelepanu kui tema dekadentlik looming. Kaasaegsete värvikate meenutuste tõttu on krahvi lühikesest elust kõneldud kui täiuslikust degenerantlikust performansist.[3] Majandusliku kindlustatuse tõttu võis Stenbock lubada endale kõige fantastilisemalt dekadentset elustiili, millist paljud ta kaasaegsed said vaid ilukirjanduses kujutada. Stenbocki teoste üks tänastest publitseerijatest muusik ja luuletaja David Tibet on kirjeldanud tema efemeerse kirjanduspärandi uurimist kui kummituse püüdmist. Stenbocki eluajal ilmunud õhuke novellikogu ja kolm luulekogu ilmusid väikestes tiraažides ning jäid enamasti arvustajate pilgu alt välja. Hiljuti on aga tänu uustrükkidele olukord muutunud ning Stenbocki elu kohta käivate legendide kõrvale on võimalik lugeda ka tema tekste. 2018. aastal ilmus dekadentlikule kirjandusele keskendunud kirjastuselt Snuggly Books Stenbocki novellikogu ja 2019 kolme luulekogu uustrükid. Lisaks ilmus 2019. aastal David Tibeti koostatud mahukas valikkogu, kus leidub peale eelmainitu ka seni trükist ilmumata loomingut. 2020. aastal on Riina Jesmini tõlkes ja Ulmus Domini kirjastusel ilmunud suurem osa Stenbocki napist loomingust ka eesti keeles,[4] mis võiks ühtlasi anda võimaluse selle lõimimiseks Eesti kirjanduse ruumi. Seni on tõlkimata ainult Stenbocki ainus elu ajal ilmunud novellikogu „Uurimusi surmast. Romantilised lood“ (“Studies f Death. Romantic Tales,1894). Stenbocki loomingut on seostatud žanrikirjandusega, kõige populaarsemaks on osutunud vampiirilugu „The True Story of a Vampire“, mida on korduvalt avaldatud gooti ja õuduskirjanduse antoloogiates. Harvem on tema tekstid leidnud tee homoseksuaalsete autorite loomingu antoloogiatesse.[5] Vaatamata Kuusalu koguduse huvile ja armastusele oma kodupaiga kirjaniku vastu, mis on eesti tõlgete taga, on Stenbocki positsioon jäänud Eesti kontekstis marginaalseks.[6] Baltisaksa kirjandusväljale pole ta oma ingliskeelse loominguga mahtunud ja on ka selles mõttes marginaalne.[7] Ometi harmoneerub Stenbocki kväär looming temaga enam-vähem samal ajal tegutsenud baltisaksa homoseksuaalsete autorite loominguga. Élisàr von Kupfferi meestevahelist homoseksuaalsust puudutavad novellid ilmusid natuke hiljem, samuti avaldati 20. sajandi alguses Pärnus sündinud Fritz Geron Pernauhmi (Guido Eckardt, 1873–1951) homoromaanid „Ercole Tomei“ (1900), „Der junge Kurt“ (1904) ja „Die Infamen“ (1906). Ingliskeelse lugeja jaoks võisid Stenbocki morbiidsed jutud seostuda ka Elizabeth Eastlake’i (1809–1893)[8] žanrikirjanduse joontega populaarsete mõisateemaliste lugudega kogust „Liivimaa jutud“ (1846, eesti k-s 1930). Kui aga Eastlake’i lood teeb eksootiliseks eesti olustik, siis Stenbock eelistas oma juttude miljööna pigem linlikke või orientalistlikke keskkondi. Eesti kohad ja lood peegelduvad vaid mõnest ta luuletusest. Sonett „Nõmmeveski oja ääres“ meeliskleb konkreetses Eestimaa kohas ning Faehlmanni muistendist inspireeritud „Koito and Aemmerik, or the loves of the sunrise and the sunset. Esthonian Legend“ „Koit ja Hämarik (Esthonian legend)“ demonstreerib saksakeelse estofiilse kultuuri tundmist. Kaudsemalt Eestimaaga seotud luuletusi leidub Stenbockil veel, näiteks „Balti mere külmumisest“, „Ood Idamerest“, „Ad patriam“.[9] Baltisaksa mälestuskirjanduses esineb Eric Stenbock värvika kõrvaltegelasena oma sugulaste mälestustes. Walter von Wistingshauseni „Pilte minu lähemast ümbrusest“ ja Theophile von Bodisco „Vana vabahärra majas“ pakuvad värvikaid lugusid. Eric Stenbocki napp Eestis viibimine aastail 1885 kuni 1887 on jätnud jälgi ka kohalikku folkloori, milles korduvad mälestuskirjanduses jäädvustatud motiivid eksootiliste ja metsikute loomade armastamisest ja pidamisest Kolgal: „Kui ma laps olin, siis kevade käisid metsast undipoegi otsimas. Viidi Kolga mõisa krahvile, ta pani aeda, kasvatas üles. Ta maksis selle eest talumeestele. Tal oli aedas kõiksugu loomi, kullid ja linnud olid koa.“[10] Folkloorile omaselt võivad need motiivid ka oma võimalikust algimpulsist kaugele rännata. Kuna Eric olevat Kolgas elades madu kaelas kandnud ning konni ja sisalikke koduloomadena pidanud, võib oletada ka järgneva loo seotust Stenbockiga: Valitseja sööb ussi. Kord kaevanud kaks ranna poissi Kolga mõisas kraavi, ning pole tähele pannud millal krahv nende selja taha läinud. Teine poiss räägib: „Valitseja sööb ussi.“ Üks poiss: „Kus sa seda tead?“ „Ma ise viisin eila talle ussi. Esimese ja tagumese poole lõikas maha ja keskoha pani taldreku peale ning kappi.“ „Miks?“ „Selle pärast, et teiste sakste viha ei hakkaks peale.“ Krahv kuulis seda ja kohe jalamaid läks valitseja juurde, ning uuris ta kapi läbi. Leidis sealt mitu taldreku täit poolikuid usse, mida valitseja sööb. Mõisnik saatnud valitseja südaööl ära, mitte ei ole annud öömajagi. Nõnda hakkas mõisniku viha talle peale.[11]  Kiusatus käsitleda Eric Stenbocki loomingut eesti kirjandusruumi osana äratab kohe küsimuse, milleks selline ideoloogiline ja rahvuslik akt võiks olla kasulik. Stenbocki dekadentliku loomingu (koos teiste baltisaksa homokirjanikega) kirjutamine eesti kirjanduslukku võimaldaks näha eesti homokirjanduse algust palju sügavamal minevikus kui 1993. aasta, mil ilmus Tõnu Õnnepalu „Piiririik“ (kui jätta kõrvale Kristian Jaak Petersoni looming, mis sai avalikkusele tuttavaks alles 1922. aastal). Stenbocki loomingu käsitlemine kvääri dekadentsina äratab samuti küsimusi. Dekadentlik kirjandus on juba olemuselt kväär, tegeledes ühiskonna äärealadega, lagunemise, haiguse, allakäigu, perverssuse ja surmaga.[12] Kui dekadentlik kirjanik kirjeldab õnnetuid homoseksuaalseid naisi, mis oli tavaline motiiv,[13] siis milline vahe on sellel, kas kirjutajaks on heteroseksuaalne mees või kväär subjekt? Siin võiks abiks olla Gayatri Spivaki postkoloniaalses teoorias kasutust leidnud mõiste „strateegiline essentsialism“, mis tähistab olukorda, kus marginaalne või allutatud rühm üritab tavaliselt mingi poliitilise eesmärgi nimel näidata ennast identiteedilt ühtsena. Võib-olla oleks vaade dekadentsile nüansseeritum, kui homoseksuaalsete dekadentide loomingut uurides püüaksime empaatiliselt keskenduda selliste kirjutajate ühisosale. Sellele keskendumine ei tühistaks autoritevahelisi erinevusi, vaid aitaks strateegiliselt märgata marginaalide panust. Eric Stenbocki ekstravagantne ja ennasthävitav elustiil on tekitanud kriitikutes kiusatuse lihtsakoeliseks psühhologiseerimiseks ja patologiseerimiseks. Tema harrast katoliiklust ja julget homoseksuaalsust on nähtud enesehävitusliku kombinatsioonina, kaalumata võimalust, et Stenbocki enda jaoks konflikti olla ei pruukinud. Samuti on Stenbocki juttude sünget kujutuslaadi seletatud alkoholismi ja opiaatide tarvitamisega,[14] jättes kõrvale võimaluse, et see oli teadlikult viljeletud stiil, mitte haigus. Novellikogu „Uurimusi surmast“ ja postuumselt avaldatud proosalooming on täis surevaid lapsi ning surmasuus kuhtuvaid või surevaid piltilusaid noorukeid. Novellide tegevuspaigad on dekadentlikult eksootilised, neis on hoolega valitud orientalistlikke detaile. Ka tegelaste päritolu võib olla eksootiline, nende isikuomadused seotud folkloorsete eelarvamustega näiteks nomaadsete või Euroopa äärealadel elavate rahvaste kohta. „Õnneussikeses“ on peategelaseks roma päritolu noormees, kes muidugi on sündinud andekaks viiuldajaks ja kelle veri juhatab ta tagasi oma rahva hulka. Novellis „Päriselt juhtunud vampiirilugu“ toimub tegevus Steiermargis. Loo keskmes on poola päritolu perekond (emas on olnud romade verd); imekaunis perepoeg Gabriel on oma eksootilise päritolu poolest nagu faun, loodusega kooskõlas laps, kes ei söö liha jne. Tema vastasmängijaks on vampiiriks osutuv krahv Vardalek, kes on omakorda ungari päritolu. Kõige eksootilisemasse ümbrusse on viidud novell „Albatrossi muna“, mille tegevus toimub Lääne-India saarestikus ja, nagu arvata võib, on traagilise konflikti keskmes loodusega harmooniliselt koos elav pärismaalane ja enesekesksed eurooplased. Samas stereotüüpe taastootvas vaimus leiab Stenbocki loomingu kõrvaltegelastena ka halvasti käituvaid või muidu kahtlasi juute. Kväär subjekt püüab luua oma põlvnemisliini, st uurib ja taasloob oma pärandit ja pärimust.[15] Kväärkirjandus püüab niisiis ajalugu ja klassikalisi narratiive sageli kriitiliselt uuesti lugeda. Kväärajaloo paratamatuseks on püüd leida võimestavat ja toetavat ka negatiivsetes lugudes, näiteks Vana Testamendi Soodoma linna põletamise loo vastukarva või uuestilugemises.[16] Stenbockil on luuletus „Surnumere vilja ballaad“, kus kõneldakse Soodoma varemetest, millest on tõusnud ahvatlevate viljadega puu. Puu juurtes on vähk ja viljade maitsjat ootab kadu, kuid siiski on see puu maalitud ambivalentselt ahvatlevaks. Stenbock tegeleb ka kvääri pärandi ja mütoloogiaga. Oma esimeses luulekogus tõlgib ta Sapphot ja Goethe luuletuse „Ganymedes“. Ganymedes oli Zeusi röövitud kauneim nooruk surelike seast, kelle lugu on paljud homoseksuaalsed autorid uuesti tõlgendanud. Näiteks von Kupffer maalis Ganymedest korduvalt ning kirjutas temast luuletusegi. Kui Stenbocki novellides on homoseksuaalseid suhteid otseselt kujutatud või neile viidatud harva (erandiks postuumsed „La Girandola“ ja „Skapulaari lugu“), on paljudes novellides siiski kesksel kohal mingi heteronormatiivset mudelit lõhkuv kummaline suhe. See võib olla millegipoolest ebavõrdne suhe või kummaline armukolmnurk või klassikalise heteroabielu imitatsioon. Novellidele on iseloomulikud rohked viited kaunitele kunstidele ja muusikale, millel on selgelt homoseksuaalsed või laiemalt kväärid assotsiatsioonid. Kui „Hylase“ minategelane ütleb justkui muuseas enda ja oma õpilase iseloomustamiseks: „Oleme nagu Leonardo da Vinci ja Salaì,“ siis see on vihje neile, kes on kuulnud lugu Leonardo suhtest oma õpilase ja modelli Salaìga (oli modelliks Leonardo Ristija Johannesele, Backhosele ja erigeerunud peenisega inglile joonistusel „Angelo incarnato“). Stenbock armastab kirjeldada oma tegelasi talle (ja erudeeritud lugejale) tuntud kunstiteoste kaudu. Novellis „Viol D’Amor“ kirjeldatakse nii kogu perekonda. Signor da Ripoli meenutab da Vinci autoportreed, Giovanni Andrea del Sarto portreed, Anastasia välimus tuletab meelde Dante Gabriel Rossetti modelle ja Liperatal on Tiziani maalidelt tuntud punakaskuldsed juuksed. Samal moel iseloomustatakse „Hingelapse“ peategelast kui Bernardino Luini inglit[17] ja „Õnneussikese“ Sandor meenutab del Sarto Ristija Johannest. Viimane teos asub Firenzes Palazzo Pittis ning Johannest on sellel kujutatud ebatavaliselt noore poisina, kelle ülakeha on dekoratiivselt paljastatud. Niisiis on viidatud kunstiteostel ingellikud noormehed või inglid, aga ka vanemad mehed. Stenbockil oli lähedane suhe 1873. ja 1874. aastal homoseksuaalsuse eest karistatud prerafaeliitliku kunstniku Simeon Solomoniga (1840–1905), kelle teostel võib ära tunda Stenbocki novellide õhustikku või sarnaseid motiive (noored religioossed mehed, Sappho jne). Novellis „Hylas“ on tähtsal kohal mütoloogiline stseen, kus nümfid meelitavad vette kaunist noorukit. Sama stseeni on maalinud prerafaeliit John William Waterhouse – „Hylas ja nümfid“ (1896). Stenbocki ruumides Kolgas olevat rippunud kaasaegne prerafaeliitlik kunst.[18] Kirjas noorele heliloojale Norman O’Neillile (1875–1934), kelle õpinguid Stenbock toetas, ütleb kunstilembene autor, et tahtis tellida Aubrey Beardsleylt temast portree.[19] Sarnaselt funktsioneerivad Stenbocki novellides ka viited muusikale. Needki pole lihtsalt teoste või autorite loetelud, vaid viitavad teatud laadi pikantsetele lugudele, mida samas ei pruugita avada. Enim viiteid leidub tantsijanna ja ooperiprimadonna suhtest kõnelevas „La Girandolas“. Pole juhuslik, et madalahäälne homoseksuaalne lauljanna La Cagliari on kuulus selle poolest, et ta on kehastanud püksterolle ooperites, millest mainitakse Gounod’ „Fausti“ (1851, Siebeli roll) ja Rossini „Semiramist“ (1823, Aršaki roll). Libretodesse kirjutatud püksterollid naistele ning muud soosegadused on olnud läbi aegade rikkalikuks pinnaseks heteronormist hälbivatele tõlgendustele. Õnnetu tantsijanna tantsib selles loos aga Bizet’ „Arlitari“ (1872), Alphonse Daudet’ draamale kirjutatud muusikat, ning muidugi Kleopatra rolli, kes tantsu kulminatsioonis teeb enesetapu. Kleopatra tantsu muusikat kirjeldatakse Vana-Kreeka laadis muusikana, mis pidi ilmselt meenutama semiidi ja mustlasmuusika segu – mitte seda, mis täna Athose kloostris kõlab – ning selle autoriks öeldakse olevat Sybrand von der Velden. See „ootamatult surnud noor Belgia helilooja“ on muidugi fiktiivne, Stenbocki viide omaenda novelli „Hingelaps“ peategelasele. Kuigi Stenbocki novellides leidub ka vähem spetsiifilisi peavoolu muusikaviiteid, nagu Chopini nokturn („Tõsilugu vampiirist“) või Beethoveni missa c-duur („Viol D’Amor“), on enamik viiteid keerulisemad ja osutavad muusikaajaloo põhjalikule tundmisele. Näiteks viidatakse Stenbocki kaasajal unustusse jäänud vanadele instrumentidele nagu bass-gamba („Hingelaps“), fiidel („Õnneussike“) või viola d’amore, mille keeled teeb pillimeister oma kõige armsama poja nahast („Viol D’Amor“). Eric Stenbocki loomingut on seostatud žanrikirjandusega, aga tema eriline esteetika on palju rikkalikum. Stenbocki luule ja proosa on täis kummalisi, kvääre ja eksootilisi detaile. Autoril on eriline suhe religiooni, muusika ja kujutavate kunstidega. Heteronormist rõhutatult teistmoodi elanud autori lähilugemine võiks tundlikumalt keskenduda ka tema loomingu neile aspektidele. Samas tasuks vältida Eric Stenbocki lummava eluloo külge kinni jäämist ning nautida tekstimaailmades pakutavat. Artikkel on valminud seoses projektiga “Eesti juured: rahvastiku ja kultuuri kujunemise transdistsiplinaarsete uuringute tippkeskus”. [1] The Oxford Book of Modern Verse, 1892–1935. Toim. W. B. Yeats. Oxford, 1936, lk ix–x. Vt ka J. Machin, Weird Fiction in Britain 1880–1939. Cham, 2018, lk 102; D. Tibet, Introduction. Rmt-s: E. S. Stenbock, Of Kings and Things. Strange Tales and Decadent Poems by Count Eric Stanislaus Stenbock. London, 2019, lk ix–xxxvi. [2] Kirjaniku biograafias leiduv lüheldane Kolga periood leiab äramärkimist ka Stenbocki teoste 2018. ja 2019. aasta uustrükkides. Trükiveakurat on väljaannete lühibiograafiast ära söönud ühe tühiku, nii et saksakeelne mõisanimi Kolk on liidetud järgmise sõnaga „briefly“. Sama kirjastuse inglise dekadentliku luule antoloogias esineb Kolga samuti kujul Kolkbriefly – vt The World in Violet. An Anthology of English Decadent Poetry. Toim. B. Connan. S. l., Snuggly Books, 2022, lk 223. [3] J. Machin, Weird Fiction in Britain 1880–1939, lk 101. [4] E. Stenbock, Hingelaps ja teisi jutte. Tlk R. Jesmin. Valkla, 2020; E. Stenbock, Kogutud luuletused. Tlk R. Jesmin. Valkla, 2020. [5] Pages Passed from Hand to Hand: The Hidden Tradition of Homosexual Literature in English from 1748 to 1914. Toim. M. Mitchell, D. Leavitt. London, 1998. [6] Väljaandja eesmärgiks pole teoste laiem levitamine: „Nii elulooraamat kui ka novellikogu ei ole eelkõige kauplustes müümiseks, kuigi on võimalik, sest on lisatud vöötkood. Eesmärk oli jagada Kuusalu valla raamatukogudele ja koolidele. Osta on saanud raamatuklubi liikmed, huvilised saavad osta Kuusalu kogudusest ja rahvamajast, tellida saab Kolga Arenduse FB postituse kaudu.“ Ü. Tamm, Kolga raamatuklubi tähistas 40. kohtumisõhtul Eric Stenbocki sünniaastapäeva. Sõnumitooja: Ida-Harjumaa Nädalaleht, 18.03.2020. [7] Vt L. Lukas, Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918. Tartu; Tallinn, 2006. [8] Viibis aastatel 1838–1841, 1844 ja 1878 ka Eestis. [9] 2020. aastal mängiti Kolga mõisas Tammsaare „Ma armastasin sakslast“, mille jaoks Olav Ehala kirjutas muusika viiele Stenbocki luuletuse tõlkele. [10] ERA II 192, 65 (31) < Kuusalu khk., Kõnnu v., Parksi k., Kelbari t. saun – R. Põldmäe < Juliana Vanberg, 83 a. (1938). [11] ERA II 165, 223/4 (1) < Jõelähtme khk, v ja k – S. Kalju < Ann Trei, 73 a (1937). [12] Vt ka M. Hinrikus, J. Undusk, Dekadents kui ambivalentside esteetika. Segunemised ja sünteesid. Keel ja Kirjandus, 2024, nr 1/2, lk 3–26. [13] Vt N. C. Albert, Lesbian Decadence: Representations in Art and Literature of Fin-de-Siècle France. Tlk. N. Erber, W. A. Peniston. New York, 2016. [14] J. Machin, Weird Fiction in Britain 1880–1939, lk 109, 102. [15] Vt K. Mahoney, Queer Kinship after Wilde: Transnational Decadence and the Family. Cambridge; New York, 2022. [16] Élisàr von Kupffer kirjutas homoseksuaalsest Il Sodomaks kutsutud renessansskunstnikust monograafia, kus ta ühelt poolt püüab Il Sodoma nimele anda neutraalseid seletusi, teisalt tegeleb tema püha Sebastiani kujutistega. Püha Sebastian, poolpaljas nooltest läbistatud Rooma kristlik sõdur, on just homoseksuaalseid kunstnikke ja kunstinautlejaid läbi aegade paelunud. [17] Ingleid on Luini loomingus mitmeid, Milanos Brera pinakoteegis on 19. sajandil Santa Maria della Pace kirikust eemaldatud freskod Neitsi Maarja ja tema vanemate elust, kus on vähemalt neli kirjeldusele vastavat inglit. [18] D. Tibet, Introduction, lk xx. [19] E. Stenbock, Hingelaps ja teisi jutte, lk 121.

Mul oli kavas maalida pilt Taavetist karjasena, kuid ma ei suutnud kusagilt leida tema näo jaoks sobivat modelli. Oli küll mitmeid blonde ja rõõsajumelisi, kuid ükski polnud selline, kes oleks jätnud mulje sündinud kuningast või võinuks inspireerida psalmisti. Ühel päeval, kui aerutasin jõel, juhtus, et nägin järsku õiget nägu, mida olin nii kaua tulutult otsinud. See oli umbes viieteistkümneaastane flanellpükstes poiss, kes oli üksinda oma paadi ankurdanud väikse saare kaldasse jõe keskel ning süvenenud joonistamisse. „See on hea, et ta joonistab,“ mõtlesin. „Suurepärane võimalus alustada vestlust.“ Niisiis sõudsin temani, tutvustasin ennast kunstnikuna ja palusin näha, mida ta joonistab. Ta punastas ja näitas oma joonistust. Muidugi olin oodanud, et näen tavalist kritseldatud maastikku, aga võite kujutada mu üllatust, kui leidsin kaunilt teostatud joonistuse jõekaldal seisvast Hylasest, kelle poole nümf parasjagu oma käsi sirutab. Poiss oli parasjagu kõigest stseeni taustale kõrkjaid ja saarel kasvavaid puid kopeerinud. Hylas polnud sugugi kehvalt teostatud portree temast enesest, aga veelgi suurema üllatusega avastasin, et nümfi nägu on ilmselge koopia minu viimasest maalist „Sireen“, mille olin hiljuti müünud professor Langtonile (väga odavalt, sest teadsin professori rahalist seisu; tema ehtne vaimustus mu tööst mõjus mulle värskendavalt nende huviliste magedate komplimentide kõrval, kes pidasid minu imetlemist „peeneks“, kuna mu teosed juhtusid parasjagu olema moes). Ma kiitsin joonistust ning juhtisin tähelepanu ühele või paarile veale, siis palusin paberit ja pliiatsit ning visandasin joonistuse nii, nagu see oleks pidanud olema. Poiss vaatas seda järjest suurema innukusega ja lõpuks küsis tugevalt punastades: „Kas ma tohin küsida, mis teie nimi on?“ „Minu nimi on Gabriel Glynde,“ vastasin. „Ah, arvasin seda, kui teie joonistamist vaatasin. Teate, teie piltidel on minu jaoks olnud alati eriline veetlus, mu isal on neid palju, vähemalt joonistusi, maale küll ainult üks, „Sireen“, millelt ma selle nümfi kopeerisin. Te vist tunnete mu isa, ta käis ühel päeval teie ateljees.“ Seejärel jätkas ta veelgi sügavamalt punastades: „Kas ma tohin samuti tulla teie ateljeed vaatama?“ „Muidugi võite, aga ma tahaksin paluda vastuteenet. Kas te võiksite mulle poseerida maali „Taavet karjasena“ jaoks? Ma järeldan sellest, mida rääkisite, et olete professor Langtoni poeg. On mul õigus? Kas tohin küsida teie nime?“ „Oh, ma olen Lionel,“ ütles ta lihtsalt. „Oleme isaga kahekesi. Mul pole midagi teile modelliks hakkamise vastu, kui te seda soovite ja kui saan teie ateljeed näha, kuigi ma ei saa päriselt aru, miks peate just mind sobivaks Taavetiks.“ Tema rääkimisviisi segu lihtsast poisilikkusest ja heast haridusest ajas mind segadusse, kuid seletust polnud raske leida. Aerutasime edasi koos, ma viisin ta teed jooma vanasse teeäärsesse kuslapuuväätidega kaetud söögikohta ning seejärel otse tema isa juurde. Teel rääkis ta endast kõik. Ta oli isa ainus poeg, kes polnud iial koolis käinud, isa oli talle kõike ise õpetanud, tal polnud omaealisi sõpru ja seetõttu veetis ta palju aega omaette. Ta armastas ratsutamist, sõudmist ja ujumist, kuid ei sallinud laskmist ja kalapüüki (kummaline, et ta jagas minuga sarnaseid eelistusi), ent üle kõige armastas ta joonistamist ja maalimist. Teda polnud kunagi joonistama õpetatud, kuid joonistanud oli ta nii kaua, kui ennast mäletas. Tema isa teadis küll kõike, kuid ei osanud joonistada. Kunst meeldis isale, kuid ta polnud siiski lubanud poissi kunstikooli jne. Nii ta muudkui jutustas. Mulle ei jäänud märkamata, et ta paistis palju haritum kui temaealised poisid tavaliselt, kuid samas täiesti ebateadlik sellest tõsiasjast ning näis paljudes tavalistes asjades eriliselt siiras ja naiivne. Professor Langton võttis mind vastu ülima sõbralikkusega ning kõik lõppes sellega, et jäin nende juurde ka õhtuks. Kui professor oli poja voodisse saatnud, seletas ta mulle oma arusaamu haridusest. Ta ei kiitnud heaks mingisugustki kooli; internaatkoolid olid tema meelest õudsed, päevakoolid võib-olla küll tarvilikud, „kuid õnneks mitte minu jaoks. Tõesti, mis mõte oleks olla professor, kui ma ei suudaks oma poegagi õpetada“. Kõik päädis sellega, et Lionelist sai mulle modell ning ma kiindusin temasse. Mida rohkem ma teda nägin, seda vähem meeldis mulle mõte, et ta võiks astuda kunstiakadeemiasse. Tavalisel viisil üles kasvanud noorukile poleks kunstitudengite seltskond ilmselt kahju teinud, aga Lionelile, sellele eksootilisele õiele! – isegi mõte sellest ajas mulle judinad peale. Mul polnud varem ühtegi õpilast olnud, sest soovisin jääda isikupäraseks ning mitte rajada oma kooli. Aga samas, Lionel juba kuuluski minu kooli. Lõpuks ma pakkusin välja, et võtaksin ta oma tasuta ja ainsaks õpilaseks, mille eest poisi isa oli väga tänulik. * Aastad möödusid ja ma õpetasin ta suurepäraselt joonistama ja maalima. Võibolla täitsin ta veidi liiga palju omaenda isikliku stiiliga. Tavatsesin omaette naerda: „Oleme nagu Leonardo da Vinci ja Salaì. Tulevikus hakkavad kriitikud vaidlema, milline „Glindio“ on ehtne.“ Ma ei taha sellega öelda, nagu Lionelil poleks olnud kujutlusvõimet või loovust – vastupidi, nagu ma juba ütlesin, ta oli geenius, sündinud, mitte kultiveeritud kunstnik –, vaid ainult seda, et tema väljendusstiil põhines minu omal. Tegelikult ma lausa lootsin, et ta võiks mind kord minu enda laadis ületada. * Tavaliselt ei pöörata tähelepanu sellele, milline kohutav vastutus on tutvustada üht inimest teisele. Üheksa juhtu kümnest ei too kaasa midagi erilist, aga kümnes võib osutuda heas või halvas mõttes elu pöördepunktiks. Niimoodi juhtus, kui tutvustasin Lioneli leedi Julia Gore-Vere’ile. Kui mainisin tutvustamist, siis tegelikult ei teinudki ma selleks midagi erilist. Leedi oli minu ateljees teed joomas ning Lionel, kes pidi olema sel päeval jõe ääres (see oli ka üks põhjuseid, miks olin valinud leedi kutsumiseks just selle päeva), astus ootamatult sisse. Niisiis ei jäänud mul muud üle kui neid teineteisele esitleda. Leedi Julia kandis Gore-Vere’i nime, kuna tal oli kaks abikaasat, mõlemad elus ja terved, kuid lahutuskohtu mingi anomaalia tõttu polnud juriidiliselt selge, kas tal oleks õigus kanda Gore’i või Vere’i nime, niisiis kandis leedi vastutulelikult mõlemat. Milline oli leedi minevik, seda ma ei teadnud, aga see ei pakkunud mulle ka piisavalt huvi, et järele uurida. Mind huvitas ainult see, et ta ostis mu pilte. Ta oli kindlasti viimane inimene, kellega ma oleksin soovinud Lioneli kohtuvat. Leedi oli väga armastusväärne ja väga arukas (ja kui ma ütlen arukas, ei pea ma silmas ainult teravmeelsust ja vaimukust, vaid ka tõelist kultuursust) ning kui ta rääkis kunstist, siis ta ka tõesti teadis, millest rääkis. Pärast esmast ärritushetke ei näinud ma siiski sellest kohtumisest suurt kahju tõusvat. Selles, et leedi Lioneli vastu huvi üles näitas, polnud midagi tähelepanuväärset. Lionel ei teadnud leedist midagi ja näitas lapseliku rõõmuga oma visandeid, mida leedi siis vastavalt kritiseeris või imetles – õiglaselt, sest nagu ma varem mainisin, olid need tähelepanuväärselt head. Ma olin alati pidanud Lioneli lapseks ning polnud justkui tähelegi pannud, et ta oli nüüdseks täiskasvanuks saanud. Ehkki teadsin juhtumisi leedi Julia vanust, ei tulnud mulle pähegi, et ta paistis üldiselt väga palju noorem, kui päriselt oli. Niisiis, nad said mitu korda kokku. Ühel päeval ütles Lionel: „Leedi Julia on nagu sinu maali Sireen!“ Olen alati väitnud, et kunstnikud loovad mudeleid nägudele, täpselt nagu näod on modellideks kunstnikele. Olin teinud selleks ajaks nii palju pilte, et olin „Sireeni“ peaaegu unustanud. Nüüdseks oli Sireeni nägu saanud juba peaaegu ainult fantaasiaks, mis polnud seotud ühegi modelliga, aga kui Lionel seda ütles, sain järsku aru, et leedi oligi nagu Sireen. Siis mõtlesin Lioneli joonistusele, mida olin meie esmakohtumisel näinud. Mind hakkas painama mingi ebameeldiv tunne ja ebamäärane hirm, vaatasin Lioneli tähelepanelikult. Ja siis tabas tõde mind välguna – ta oli lootusetult leedisse armunud. Leedi omalt poolt tegi kõik, mis suutis, et teda tagant tõugata. Milline idioot ma olin, et polnud seda varem näinud – mina, kes ma kujutlesin end kõike tähele panevat. Ei, see ei lähe üldse, see oleks talle hukatuseks. Pean ta iga hinna eest päästma. Võib-olla olin kogu aeg olnud eksituse küüsis ja pidanud Lioneli just nagu klaasi all, kui tal oleks olnud rohkem kogemusi, poleks ta nii äkitselt ja täielikult armunud. „Oo, kui õel see leedist on!“ kiristasin jõuetus raevus hambaid. Kas pole tal mitte kogu maailm, keda jahtida, aga ta ei võinud säästa seda vaest poissi? Mis ta temaga teeks? Aga äkki leedi ei tajugi, millist kahju ta teeb? Lähen ja arutan seda asja leediga, sest nii palju kui ma teda tundsin, pole ta sugugi südametu. Niisiis kutsusin ta järgmisel päeval välja ning võibolla ebaviisakaltki jõudsin kohe peateemani. „Miks te püüate rikkuda vaese poisi elu?“ küsisin. „Teate küll, et pean silmas Lioneli. Kindlasti ei tähendaks selline vallutus teie jaoks ju midagi?“ Kõnelesin temaga täis kibedust, aga tema vastas rahulikult: „Küsite, miks? Võin teile öelda põhjuse. Esiteks, olen Lioneli peale armukade. Teiseks, lootsin, et hoolite minust veidikenegi ja muutute minu pärast armukadedaks. Ühesõnaga, ma armastan teid.“ Olin täiesti keeletu ega saanud tükk aega sõnagi suust. Siis ütlesin: „Kui peaks olema tõsi, et armastate mind, siis palun tehke vähemalt üht asja minu pärast – säästke teda!“ Ta vastas taas samasuguse rahuliku häälega: „On üks viis, kuidas probleem lahendada.“ Lahkusin sõnagi lausumata. Ma ei suutnud magada ja mõtlesin kogu öö. „On üks viis, kuidas probleem lahendada.“ Olin öelnud, et päästaksin ta iga hinna eest – ja selleks hinnaks oleks eneseohverdus. Ükskõik kui omakasupüüdmatud on meie motiivid, on asjasse vältimatult segatud omakasu. Mõtlesin, et ohverdus polekski nii hirmus, probleemist pääsemine oleks võrdlemisi lihtne – leedi meeldis mulle piisavalt ning nüüd, kui mu ateljeepeod olid järjest suuremad, oleks ju väga mugav, kui majal oleks ka perenaine. Ja siis mõtlesin, püüdes olla taas omakasupüüdmatu, et ka leedi jaoks oleks see hea asjade käik – andes talle oma nime, aitan tal taastada tema mainet, peagi unustatakse, et ta üldse on olnud Gore või Vere… Lionel saaks peagi aru oma positsiooni absurdsusest ning mõistagi ei mõtleks minu naisega armatsemisest. Niisiis kirjutasin järgmisel hommikul leedi Juliale ja küsisin, kas tal oleks tahtmist vahetada oma segadust tekitav nimi Gore-Vere Glynde’i vastu. Ta vastas, et võtaks meelsasti selle pakkumise vastu, kuid arvas, et ma oleksin selle võinud sõnastada kenamini. Õnneks pidi Lionel minema järgmisel päeval üksinda matkale (need meeldisid talle väga) ning seetõttu ei pidanud ma talle asjast kohe rääkima, vaid võisin selle edasi lükata ajale, kui kõik on juba sündinud. Polnud mingit põhjust asjaga venitada, nii et abiellusime vaikselt Pariisis linnapea õnnistusel, kuna arusaadavatel põhjustel oli meil targem seda mitte teha Londonis. Kui olime abiellunud, mõtlesin ümber ja kirjutasin Lionelile. Rebisin tükkideks mitmeid eri stiilis kirju, kuni lõpuks jäin kerge ja naljatleva tooni juurde. Kirjutasin: „Olen praegu Pariisis, aga arva ära, kellega? Sa ei oskaks iialgi arvata! Olen koos leedi Julia Gore-Vere’iga, ainult ta nimi pole enam Gore-Vere, vaid Glynde, kuna abiellusime, aga pole vahet, sa võid teda endiselt kutsuda leedi Juliaks.“ Kirjale vastust ei tulnud; ma ei pidanud seda ka oluliseks. „Muidugi on ta esmalt natuke tusane, kuid saab sellest peagi üle,“ mõtlesin. „Tema loomupärane huumorimeel aitab tal näha, kui rumal ta on olnud.“ Vaatamata kõigele, mida inimesed oleksid võinud mu naise kohta kõnelda, poleks olnud võimalik leida meeldivamat reisikaaslast – alati vaimustav ja vaimustatud ja sealjuures intelligentselt kriitiline. Ja tõesti, kui mind poleks alaliselt painanud mõtted Lionelist, usun, et oleksime nautinud teineteise seltskonda väga. Ilmselt mõistate, kui ütlen, et mul oli kahjugi, kui avastasin, et mu naise minevik polnud sugugi nii must, nagu seda oli kujutatud. Pigem oli ta olnud alati kahju kandja kui selle tegija. See oli ilmselt jälle minu mingi äraspidine isekus – oleks ju luksus poseerida kangelasena. Milles siis mu kangelaslik eneseohverdus seisnes? Lihtsalt selles, et mul oli nüüd võluv naine, kes mind tõesti armastas ning kes polnud kunagi varem kedagi armastanud. Kirjutasin Lionelile korra veel. See oli pikk ja ilmekas kiri, mis kirjeldas kohti, kus olime käinud, ning oli illustreeritud skitsidega isikutest ja kohtadest. Ka sellele kirjale ei tulnud vastust. Kuna olin saatnud kirja sellesse viimasesse kohta maal, kus teadsin Lioneli viibivat, tulin järeldusele, et ta pole seda kätte saanud, ilmselt polnud ta jätnud sinna ka enda aadressi maha. * Lõpuks jõudsime koju. Sain teada, et Lionel on oma isa juures. Saatsin talle teate: „Tahan sind näha. Tule täna õhtul. Vastust ootama jäädes.“ Vastust ei tulnud, kuid õhtul tuli Lionel ise. Lionel, kas see võis olla Lionel? Ta oli täiesti muutunud. Kogu tema noorus ja elurõõm olid kadunud, ta justkui ei kõndinud, vaid vedas end järel, ta oli üsna kahvatu ning nägi välja täiesti rusutud. Püüdsin teha, nagu ma ei märkaks seda. „Noh, Lionel,“ ütlesin võltsi rõõmsameelsusega, „Millega sina oled tegelenud kõik see aeg?“ Ta vastas tuima ja apaatse häälega: „Maalisin üht pilti.“ „Pilti? Millest?“ „Näed seda ülehomme,“ vastas ta samasugusel tuimal ja monotoonsel moel. „Mu laps, mis on sinuga juhtunud? Miks sa hoiad minust eemale? Miks sa ei vasta mu kirjadele?“ „Arvan, et sul pole mõtet seda küsida.“ „Ei, aga ütle mulle – seleta,“ anusin teda, sirutades oma käed tema poole. Ta taganes toa teise otsa ja ütles siis pisaratesse mattuva häälega: „Võtsid mult kõik, mida armastasin, ma poleks seda kunagi sinult oodanud. Muidugi oli sul täielik õigus seda teha, aga siiski, oleksid võinud mulle sellest rääkidagi.“ „Kõik, mida armastasid?“ küsisin. „Jah! Kõik peale sinu enda, aga nüüd oled tapnud ka minu armastuse sinu vastu,“ ütles ta peaaegu uludes. „Aga Lionel, kuula nüüd, ma ei armasta teda.“ „Kas see peaks olema vabandus?“ küsis ta ägedalt. „Kui sa armastaksid, võiksin sulle andestada, aga kui see on nii, siis mitte.“ „Aga kuula nüüd, laps,“ ütlesin valjusti. „Kuula mind ära, see pole tema, keda ma armastan, vaid sina. Abiellusin temaga, et päästa sind sellest, mida pidasin sulle täielikuks hukatuseks.“ „Kummaline viis näidata armastust, purustades mu südame,“ ütles ta sama hingetul häälel nagu varemgi. „Head aega!“ Ta pööras mulle selja ja ulatas mulle oma vasaku käe – see oli jahe ja rippus lõdvalt. Ta pöördus veel korra, avades ust, tema pilgus oli tumm süüdistus, mis jääb mind kummitama kogu eluks. * Ülejärgmisel päeval avasin hommikulehe ja nägin seda: ÕUDNE ÕNNETUS SUPLEMISEL „Eile leiti … saare lähedalt (saar, kus ma Lioneli esmakordselt kohtasin) nooruki surnukeha. Isiku kindlakstegemine polnud keeruline, uppunu tuvastati nooreks ja paljutõotavaks kunstnikuks mr Lionel Langtoniks, kuna kaldal olid rõivad ning jaki taskust leiti taskuraamat, kus olid kaardid ja kirjad, samuti teadsid kohalikud, et kunstnik armastas just selles kohas ujuda. Nooruki uppumine äratas palju imestust, kuna ta oli tuntud erakordselt hea ujujana. Arvati, et surm oli saabunud äkilise krambi tõttu. Uppunu isa, professor Langton, kellele juhtunust telegrafeeriti, paistis  kaotusvalust vapustatuna. Professor tunnistas, et oli viimasel ajal olnud oma poja pärast mures, kuna see oli tundnud end halvasti ning olnud masendunud, samuti käitunud kummaliselt, millele isa ei osanud põhjust leida.“ Vaevalt sain selle läbi loetud, kui koputati kärsitult uksele ja sisse astusid kaks meest, kes tõid mulle maali. Ma polnud iialgi näinud midagi nii head Lioneli pintsli alt, see oli lihtsalt imeline. Teosel kujutati jõe põhjas lamavat Hylast, kes paistis läbi vee. Hylas oli kunstniku enda portree sellisena, nagu ma nägin teda meie esmakohtumisel, aga mingil moel oli uppunu suletud silmadesse suudetud jäädvustada see ilme, mida olin näinud tema näol viimati. Vees peegeldus minu enda nägu, mis vaatas alla. Lummusest ärganuna nägin oma nägu peeglis – millise täpsusega oli ta ette teadnud, kuidas ma tema surmateadet kuuldes välja näen! Inglise keelest tõlkinud Andreas Kalkun Tõlgitud raamatust: Studies of Death. Romantic Tales by Eric, Count Stenbock. London: David Nutt, 1894.

W. B. Yeats. Sümbolid. Luuletusi ja esseesid. Koost. ja tlk Märt Väljataga. Tallinn: EKSA, 2023. (Hieronymus). 418 lk. 28.50 €. 1 Mis on sümbolism? Küsimuse ammendavat vastust on raske leida. Seletused sõnastikes varieeruvad, vahel on esiplaanil sümbolite süsteem, vahel nende kasutamise praktika; vahel rõhutatakse tõsiasjade tõlgendamist, vahel immateriaalseid ideid või religioosseid kujutelmi. Teise või kolmanda astme seletusena ilmub tihti viide 19. sajandi lõpu kirjandusele ja kunstile, mis realismi või naturalismi vastandina taotles esmajoones vaimuilma ja hingeliikumiste kujutamist. Kui terav saab aga selline vastandus olla? Eks ole ka reaalsus teatav mõisteline tervik, mille moodustamisel vaimsed fenomenid mängivad määravat rolli? Ja eks ole ka realistlikus kirjanduses olulised tegelaste mõttekäigud, hingeseisundid ja ettekujutused? Kas pole siin sees mingi salasõlm, mis kõik tolleaegsed voolud ja liikumised nägematuna ühte seob? Ja mis saab sel juhul sümbolismi vastandusest modernismiga? Kas pole need õigupoolest ühe ja sama mündi kaks külge? Murdsin selliste küsimuste kallal pead juba teismelisena. Sümbolismi mõiste tundus erakordselt ahvatlev, sellest kiirgas mingit väge, mida polnud nimetustel nagu impressionism, ekspressionism, futurism või isegi sürrealism. Midagi oli siin peidus, üks mõistatus, elav enigma, mida kõik järgnevad voolud püüdsid omal kombel lahendada, tehes seda siiski ainult osaliselt, ühes valitud lõigus. Sümbolism oli justkui esimene päris ism, sest realism ega romantism seda veel ei olnud, need valgusid liialt laiali ja olid mõistetena silmanähtavalt kokkuklopsitud. Sümbolism aga polnud lihtsalt voolude ja eelistuste summa. See oli ka ise millegi sümbol, selles oli valgust ja varju, hämarust ja selgust – see oli justkui ava kuhugi, kuhu edasi minna veel ei saanud, aga kust hõngas midagi nii põnevat ja kutsuvat, et see oli vastupandamatu. „Kui mõni sinnapoole väljalangend kivi / on lahkumisel ruumi jätnud piluks, / siis see, kes juhtus välja nägema / on äranähtu nimetanud iluks,“ kirjutas Jüri Üdi oma esteetilises manifestis, ja see kõlab tugevasti kokku vana sümbolismi vaimuga.[1] Lühidalt, sümbolism oli murdepunkt, kus teatavad jõud olid piisavalt koondunud, et kostaks tähendusrikas raksatus. Sümbolism oli pesa, kust selle raksatuse kajad laiali lendasid, võttes hiljem juba kindlama kuju. Ainus moment, mis sümbolismi juures kõhklusi tekitab, on „sümboli“ enese kahemõtteline päritolu. Sümbol võib tõesti olla jõud, mis asju kokku toob, ilma et kõike peaks üksipulgi lahti seletama – ta võib olla jõud, mis kivi müürist välja lükkab, nii et me ei näe enam sümbolit ega müüri, vaid hoopis midagi muud. Aga sümbol võib olla ka viis, kuidas seda jõudu allutada, kuidas ava kiiresti kinni katta, muutes selle ekraaniks, millel hakkavad vilkuma kellegi kolmanda reklaamiklipid. Sümbol võib olla transtsendentsi instrument. Millegi ilmutamise asemel võib ta tajusid veel enam ähmastada, suunata meid ideoloogia, teoloogia või teleoloogia lõksu. Selline sümbol on kahtlemata ohtlik, sest temast on raske läbi näha: ta on nagu õnge küljes vingerdav ussike, kelle piinadest ei hoolita, kuid alla neelates oleme kohe konksu otsas. Hiljuti on Don Paterson teinud katse muuta sümbol omaette troobiks. Paterson tahab välja vahetada klassikalise jaotuse, mis algab Giambattista Vicost ning jagab kõnekujundid nelja peamisesse kategooriasse: metafoor, metonüümia, sünekdohh ja iroonia. Patersoni meelest on see jaotus „nii halb, et pole isegi vale“.[2] Metafoori ja metonüümia jätaks Paterson alles, aga kahe teise põhitroobi asemele paigutaks ta oma skeemis sümboli ja asümboli (viimane on sümboli formaalne vastand, mis ei sümboliseeri mitte midagi).[3] Selline skeem ise näib ehk liiga sile ja loogiline, et klassikalist jaotust välja süüa: siin pole piisavalt tühikuid ja lünki, halle alasid, mis skeemi paindlikuks teeksid. Asi läheb aga põnevaks, kui Paterson asub selgitama, millest sümbol on kokku pandud. Sümboli konkreetset, teksti sees esinevat komponenti nimetab ta tootemiks, sümboli abstraktset, varjatud sisu aga animuseks. Nii oleks näiteks „müür“ Üdi luuletuses tootem, sümboli animus aga hoopis midagi muud: seda võib nimetada „iluks“ (nagu Üdi ise ütleb), kuid ka „tõeluseks“, „olemiseks“, „teispoolsuseks“ jne. „Kui animus on küllalt tugev, haarab ta tootemi valla endasse ja nõrgendab nii selle tähendust.“[4] Sümbol ongi troop, mis on nii tugevasti animuse poole kaldu, et abstraktne ja konkreetne muutuvad siin eristamatuks: kõik tootemi konkreetsed iseärasused hakkavad siin väljendama midagi enamat. Sümboli vastandtroop, asümbol, peaks omakorda looma olukorra, kus tähistaja ja tähistatava seos oleks täiesti meelevaldne (Peirce’i „puhas sümbol“) – kuid selline olukord on kahtlane, sest nagu Paterson isegi möönab, „inimesed ei suuda mitte midagi meelevaldselt valida“.[5] Animuseta pole ka tootemit. Sümbol oleks seega ainulaadselt ekspansiivne troop, mis kõiki teisi troope endasse imeb, haarates endale nende väge, ja sümbolism oleks katse seda väge maksimaalselt toimima panna, kas siis teadlikumalt või pigem kaemuse varal, mis ongi sümbolismi kuninglik tee. 2 Märt Väljataga on kokku pannud suurejoonelise valikkogu William Butler Yeatsi luuletusi ja esseesid. Valikkogu pealkiri ongi „Sümbolid“.[6] Asjatu on vist öelda, et selle pealkirja nägemine sundis mind toolilt püsti kargama. Sest millest võiks luule veel koosneda kui mitte sümbolitest? Kui aga seesugust pealkirja kannab klassiku valikkogu, mille tõlkija on kokku pannud kolmkümmend kolm aastat pärast esimese valiku ilmumist, mõjub see programmiliselt. See pealkiri on valitud meelega, ilmselt on see pikaajalise refleksiooni tulemus. Meenutagem, et esimene väike valik kandis tagasihoidlikku pealkirja „Luulet“.[7] Tegelikult jaguneb „Sümbolid“ kaheks pooleks. Esimene, kakskeelne pool koosneb luuletustest (originaal ja selle tõlge või erinevad tõlked), teine pool Yeatsi esseedest. Yeatsi maailmavaadet selgitatakse ka raamatu saatesõnas „Igimuutlik hääl“ ja elegantsetes kommentaarides. Yeatsi mõtteviisi seletades lähtub Väljataga tõdemusest, et tema „looming ja mõttemaailm oli dialektiliselt vastuoluline: peaaegu iga oma avastatud või leiutatud tõe kohta võttis ta peatselt omaks selle vastandtõe“. Seejärel viidatakse Yeatsi nooruseale, mil ta „käis ühte jalga dekadentsi ja sümbolismi taotlustega, aristokraatlik-preesterliku püüdlusega keerata selg kodanlikule maailmale – ärile, poliitikale, ajakirjandusele – ning avastada või leiutada salakeel, mida kõneleb sümbolite laas meie ümber“. Viimaks esitab Väljataga Yeatsi loomingu traditsioonilise kolmikjaotuse, kus iga perioodi valitseb üks sümbol: algul roos, siis mask ja lõpuks ratas (S 396–398). Võiks nüüd järeldada, et raamatu pealkiri ongi lihtsalt konventsionaalne, kuivõrd ka Yeatsi luulevalik on valitsevate sümbolite järgi jagatud kolmeks osaks. Nagu Väljataga selgitab, on Yeatsi sümbol „ülemeeleliste ideede ja kirgede produktiivne meeleline koondumispunkt“, „midagi muutlikku, dünaamilist, ümberütlematut“, mida „ei saa mõistuslikult lahti seletada“ ning millel „on korraga mitu üldist tähendust“. Seega on roos, mask ja ratas lihtsalt tootemid (nagu ütleks Paterson), sellal kui nende animus on midagi hoopis muud. Kas animust saab niisama selgelt kolmeks jagada, on küll iseküsimus, sest see on ju sümboli muutlikum osa, aga silmanähtavalt tekivad siin seosed Yeatsi kireva elukäigu ja tema teurgiliste püüdlustega. Tekib tunne, et siin on midagi veel; teatav pinge, võib-olla isegi konflikt Yeatsi sümbolismi tootemite ning tema animuse vahel. Lehitsegem veidi 1900. aastast pärinevat esseed „Luule sümbolism“, kus on sümbolitest kõige rohkem juttu. Märkame, et siin kõneldakse pidevalt une või transi seisundist, kus „vaim tahte surve all avaneb sümbolites“ (S 237), „hing liigub sümbolite seas“ (S 240) ja leitakse üles „need võbelevad, meditatiivsed, orgaanilised rütmid, mis kehastavad kujutlust“ (S 241). Ilma sellele seisundile liginemata ei saa kunsti teha ega ka vastu võtta: „Niisiis ma arvan, et kunstiteose loomises ja mõistmises meelitatakse meid – seda kergemini, kui see on täis mustreid ja sümboleid ja muusikat – une lävele ja võib-olla ka sellest palju kaugemale, ilma et me teaksime, et oleme oma jalga ealeski tõstnud sarvest ja elevandiluust astmetele“ (S 238). Yeats eristab sellist sümbolismi tavalistest metafooridest, mis ei pruugi midagi samaväärset pakkuda: „Me võime seda nimetada metafoorseks kirjutamiseks, aga parem nimetada seda sümboolseks, sest metafoorid ei ole piisavalt sügavad, et olla liigutavad, kui nad pole sümbolid, ja kui nad on sümbolid, siis on nad kõikidest kõige täiuslikumad, sest nad on midagi kõige subtiilsemat, väljaspool puhast kõla, ja nende kaudu saab paremini avastada, mis sümbolid on“ (S 234). Metafooride tootmiseks pole vaja intensiivset kontakti teadvustamatute jõududega, pole vaja paotada teispoolsuse ust, aga kui see on kord paotatud, muutuvad metafoorid ise sümboolseteks: ehk täpsemalt, nendest saavadki uksed sümbolite juurde, mis on võrratult suuremad ja hõlmavamad ning kuuluvad pigem haldjariiki, mitte igapäevaste askelduste ilma. Siin hakkabki minu meelest siginema pinge Yeatsi sümbolismi tootemite ja animuse vahel. Tootemid on haaratud objektide või protsesside vallast, nad võiksid olla ka pelgalt asümbolid, mis ei märgi midagi muud kui üht lille (roos), näokatet (mask) või pöörlemist (ratas) – aga nad pole seda, vaid on juba kultuuriliselt määratud metafoorid, millel on oma tähendus enne, kui nad Yeatsi luulesse jõuavad. Roosi seosed Yeatsi roosiristlusega on ilmselged; mask on ehk napsatud Nietzschelt, aga paratamatult kätkeb see vastandust illusiooni ja reaalsuse vahel, mis peaks olema enesestmõistetav; ratas on kindlasti keerulisem, aga tsüklilise ringkäigu metafoorina väljendab seegi juba tuntud kujutelma, sest kes ei teaks, kuidas aastaajad pidevalt korduvad. Nii on Yeatsi sümbolite animus algusest peale nakatatud ideedest, mida ta võib-olla ainult osaliselt tunnistab. Nüüd ongi selge, mis Yeatsi sümbolismi animust õieti painab. Sümbolism on Yeatsi meelest nägemuste talletamise, arendamise ja kasvatamise meetod, värav, mille kaudu siduda siinpoolset ja teispoolset, nõnda et tekiks ilmadevaheline läbikäimine, vahetamine ja tunnetamine. Kuid sümbolite tootemid ei ole enam puhtad, nad on juba hõivatud jäikadest tähendustest, transtsendentsetest hierarhiatest, mis hakkavad nende toimimist mõjutama, ja hakkavad seega suunama ka nägemuste arendamist ja läbikäimist haldjariigiga. Need tootemid pole enam immanentsed, kuigi nad peaksid seda olema, et kujutlus vabalt liikuda saaks. Ja seega ei ole immanentsed ka sümbolid ise. Nende animus kopeerib ülevaid ideid, tootem aga on aheldatud hierarhilise ehitise külge: lühidalt, need sümbolid on transtsendentsi lummuses. Tekib küsimus, miks see on nõnda. Ja millise transtsendentsiga on tegemist? Kust see Yeatsi puhul alguse saab? Jäljed viivad kõigepealt roosiristluse, teosoofia, Kuldse Koidiku Hermeetilise Ordu juurde. Aga esoteerika on ainult katse transtsendentseid sümboleid likviidseks muuta, nad voolama panna, nõnda et nad jälle enam-vähem immanentseteks saavad (kõige radikaalsem sedalaadi katse on hiljem Carl Gustav Jungi analüütiline psühholoogia, kus mistahes trans-tsendentne sümbol võidakse taandada immanentsele arhetüübile). Yeatsi sümbolite transtsendentsel pingel on mingid tugevamad ajaloolised juured ja ilmselt ka isikulooline taust. Vahest annab ühe võtme Yeatsi kontrast Aleister Crowleyga, kes oli tollaste esoteeriliste liikumiste must lammas ja ühtlasi silmapaistvaim vembumees. Mõlemad kuulusid Kuldse Koidiku Ordusse, kuigi kümme aastat noorem Crowley ilmus sinna hiljem. Kui Crowley näitas Yeatsile oma värssnäidendit, ei tahtnud Yeats midagi halba öelda, aga ei hakanud ka liialt kiitma. „Yeats oli unistav, romantiline isiksus, tundlik ja distantseeritud, ning Crowley ennasttäis karakter käis talle kahtlemata närvidele.“[8] Algas pikaajaline vaen. Crowley kujutas Yeatsi mitmes kirjatöös musta maagina ning oli veendunud, et Yeats teda kadestab, sest Crowley olevat temast suurem luuletaja. Yeats omakorda pidas Crowleyt inimeseks, kes „pole kõne väärt“, ja pooldas hiljem Crowley eemaldamist ordust.[9] Samas olid mõlemad kiindunud nägemustesse ning eksperimenteerisid hašiši ja meskaliiniga, et astraalseid rännakuid ette võtta. Yeatsiga võrreldes oli Crowley otsekui elus liialdus, ohjeldamatu märatseja, kes läks alati üle piiri ega hoolinud kuigivõrd sellest, mis temast arvatakse. Esoteerilisi süsteeme läks tal vaja selleks, et taas mõnda seiklusse söösta, need olid justkui tõukepinnaks järgmistele hüpetele, libertiinlikule eluviisile. Yeats seevastu sisenes nägemustesse tõelise otsijana. Ilmselt ei saanud ta seda teha ilma ühegi orientiirita, ja vajalikke tugipunkte pakkusidki transtsendentsed sümbolid. Yeatsi suhe teispoolsusega polnud šamanistlik, ta ei tõrkunud oma kutsumuse vastu ega püüdnud nägemuste eest pääseda, vaid tema huvi oli teurgiline: Yeats taotles alati sügavamat tunnetust, ta soovis jõuda nii kaugele kui võimalik. See tung aga polnud monomaaniline, vaid seda tasakaalustas eluline skepsis, teravapilguline vaatlusoskus, irooniline distants. Kui tulla tagasi klassikaliste troopide juurde, jättes kõrvale sümboli/asümboli innovatsiooni, siis oleks Crowley eluloo valitsev troop sünekdohh: igale oma kirele, igale tujule ja kapriisile leidis ta alati õigustuse mingis spirituaalses idees, esitades üksikut üldisena, konkreetset abstraktsena. Yeatsi elu valitsev troop oleks seevastu iroonia: nagu ütleb Väljataga, „peaaegu iga oma avastatud või leiutatud tõe kohta võttis ta peatselt omaks selle vastandtõe“, sest varasemale vastanduv veendumus „jäi tema silmis niisama õigeks ega eitanud seda“.[10] Öelda üht, aga mõelda teist, esitada eitust jaatusena – see ongi puhas iroonia, kõige klassikalisemas mõttes. Siit tulenebki Yeatsi sümbolismi ülev needus. Yeats oli kahtlemata kirglik isiksus, kuid seejuures kirglik enesevaatleja, kirglik distantseeruja. Irooniline hoiak oli tema ülesehitav element, selleta poleks ta hakkama saanud ei elus ega luules, ehk nagu seletab Vladimir Jankélévitch: „Asi on selles, et me pole inglid. Iga instinkt, iga kirg võib meil südame tükkideks rebida. Iroonia on hädavahend, mis sunnib neid jõude ikkagi üksteist toetama, kasutades järeleandmisi ja realistlikku tarkust. Õigupoolest on iroonia vaid üks häbelikkuse palgeid.“[11] Nii võiski Yeats kasutada sümboleid, mille tootemloomad olid transtsendentsi lummas ammu tapetud, nülitud ja äragi küpsetatud. Tema animus pani sümbolid voolama. Samal ajal aga sattus ta ikkagi etteantud hierarhiate lõksu, ehk nagu Jankélévitch samuti ütleb: „Ironist meenutab salaagenti, kes on oma rolli liiga hästi sisse elanud ega saa lõpuks enam isegi aru, kas ta teeb koostööd politsei või hoopis revolutsionääridega.“[12] Yeatsi irooniline sümbolistlik luule ongi salaagendi luule. Aga kelle salaagent ta õieti oli? Kas iiri vabadusvõitlejate? Või poeetilise avangardi? Või pigem roosiristlaste? Või ikkagi haldjariigi? 3 Kui tahame mõistatust osaliseltki lahendada, et Yeatsi sümbolite animust mõista, peame ilmselt küsima, milline on neid sümboleid põhjendav ontoloogia. Milline identifikatsioonimoodus tootemit ja animust omavahel seob? Päris kindlasti pole see totemism, kus pidevus tekib nii sisemuste kui ka füüsiliste kestade vallas, ja samuti mitte naturalism, sest Yeatsi distants loodusteaduste suhtes on ilmne. Nii hakkabki siginema aim, et Yeatsi rooside, maskide ja rataste taga on väga diskreetne, pidevusetu olemisviis, analoogiate süsteem, mida Arthur Lovejoy kirjeldas „suure olemisahelana“ ning Michel Foucault „maailma proosana“.[13] Foucault seletab seda ennekõike sarnasuste ja korduste kaudu: „Maailm mähkus endasse – maa peal kordus taevas, inimnäod peegeldusid tähtedes ja rohukõrred peitsid inimestele kasulikke saladusi. Maalikunst jäljendas ruumi. Ja representatsiooni, nii pühitsemise kui teadmisega seotut, peeti samuti kordamiseks. Iga keel kandis eluteatri või ilmapeegli tiitlit, just nõnda andis ta endast teada ning kinnitas oma õigust kõnelda.“[14] Niisugune olemisviis on tõepoolest ülimalt teatraalne, sest iga asi võib esitada veel midagi muud, mängida mitut rolli, olles sarnasuste kaudu paljude teiste asjadega seotud; ja ometi on need sarnasused ainult sarnasused ega loo veel osadust, olemasoleva välist ega sisemist pidevust. Maailm koosneb tükikestest, üksteist peegeldavatest killukestest, mis küll sillerdavad, aga on täiesti ainulised, iga tükk omaette väike saladus. Philippe Descola, kelle ontoloogilist skeemi analüüsi taustana kasutan, on nimetanud seesugust maailmapilti analogismiks. „Kõikide olendite sisemus ja kehalisus on siin jagatud paljudeks mobiilseteks, osalt ka kehavälisteks komponentideks, mille püsimatu ja oludest tingitud koosseis tekitab pideva ainulisustevoolu.“[15] Kui tegu on modernse luulega, ei põhjenda see „püsimatu ja oludest tingitud koosseis“ mitte ainult teatraalsust, vaid ka kõikeläbivat irooniat, iroonilist maskimängu, mis on Yeatsile nii omane. Kõike saab küll kõigega seostada, kuid see on ainuüksi seostamine, millest tuleb ühtlasi distantseeruda, kasutades irooniat ja topelt-irooniat, eituste seeriaid. (Yeatsi lähedus Jüri Üdiga on sel tasandil hämmastav.) Irooniast saab puhastumise vahend, ehk nagu vihjatakse ühes Väljataga tõlgitud epigrammis: Tegin laulule vammuse, kootud kulla ja siidiga; mille ehtisin ammuse folkloori ja müüdiga. Aga tolad ja sulid välja temaga tulid, kui oleksid valmistand ta. Ah, laul, jäägu neile ta nüüd, mul südikam kanda on aadamarüüd (S 95). Jääb muidugi küsimus, kes on „tolad ja sulid“ (Yeatsil „fools“). Aga selle selgitamine nõuab süüvimist ajalukku, mis pole praegu tähtis: laulu müütilis-folkloorset „vammust“ („coat“) võib siin võtta lihtsalt metafoorina. Oluline on hoopis küsida, kus on Yeatsi sümbolismis see pragu, millest tolad ja sulid sisse poevad, et siis oma programmiga välja tulla. Siin aitab Descola seletus tõesti hädast välja: „Teine otstarbekas viis ainulisuste voolu haldamiseks on nende hierarhiseerimine. Olemisahela mudeli võib seega jämedates joontes üle kanda kõigile analogistlikele ontoloogiatele, ehkki hierarhilise astendamise kriteeriumid tugevasti varieeruvad. … Mahukate hierarhiatega on pärast muidugi tükk tegemist.“[16] See tootemi ja animuse vaheline pinge, mis Yeatsi sümbolismile iseloomulik on, tulenebki ontoloogilisest vajadusest diskreetsete ainulisuste voolu hierarhiliselt korrastada ja valitseda; samasugune hierarhiatelembus oli omane ka esoteerilistele seltsidele, mis Yeatsi nii tugevasti ligi tõmbasid. Aga transtsendentsetel hierarhiatel on võime sümboleid üle võtta, need enda kasuks tööle panna: nii võivad nad üle võtta ka luule sõnumi, mida luuletaja ise hakkab tajuma needusena. Sümbolismist saab punane Hanrahan, kes peab lakkamatult ringi rändama ilma armsama juurde jõudmata, sest teda on kunagi puudutanud ühe tontliku rauga kondine käsi.[17] Võib aga olla, et „folkloori ja müüdi“ („old mythologies“) varjus luurab teinegi võimalus. See on võimalus teha ontoloogiline hüpe, väljuda diskreetsete analoogiate ilmast ja nende transtsendentsetest hierarhiatest ning liikuda olemisviisi poole, kus olevused paiknevad üksteise kõrval immanentselt ja horisontaalselt. Sel juhul peaks neil olema sisemine pidevus, st neil peaks kõigil olema hing või vaim, mis saab teiste hingede või vaimudega ühendust võtta. Siis on metsloomad sisemiselt inimesed ja puud hakkavad kõnelema, aga mitte analoogiate keeles. Olendid on võrdväärsed, neil on lihtsalt erinev välimus ja erinev vägi. Yeatsi nägemuslik püüdlus, tahtmine haldjariigiga vahetult suhelda näib sellisele võimalusele viitavat. Samuti viitab sellele hullu Jane’i kuju, kes piiskopi manitsusele vastab, et „ilgus“ ja „ilu“ olevat lähedalt sugulased (S 188–189). Siin ei pöörata hierarhiat lihtsalt ümber, vaid hakatakse looma uut, immanentset hierarhiat, kus väike võib olla suur, kui ta oma potentsiaali maksimaalselt teostab, ning kus suur võib olla väike, kui ta ühegi äärmuseni ei küüni. Vahest see ongi teeots, mille juurde Yeatsi iroonia meid juhatab, hoolimata kogu Bütsantsi-ihalusest ja „metsikust elukast“ („rough beast“), kes „nüüd loivab Petlemmasse sündima“ (S, 139). Kui asi on nii, siis see ongi punkt, kus Yeatsi animus end tootemist lahti rebib ja viimasest saab asümbol, lihtsalt pöörlev ratas, lihtsalt kellegi mask, lihtsalt üks roos. 4 Märt Väljataga on Yeatsi luulet tõlkinud juba 1980. aastatel, kuid seejärel liikusid ta huvid mujale. Kolmkümmend aastat hiljem, pärast „Väikese inglise luule antoloogia“ (2018) koostamist pöördus ta siiski Yeatsi juurde tagasi. Võib-olla oli ajendiks soov tutvust värskendada, aga võib-olla ka tõlkija hasart, tahtmine uuesti proovida ja näha, mis nägu on Yeatsil nüüd, juba teises ajas. Või ehk on tõlkijal Yeatsiga varjatud hingesugulus? Vahest saadab sümbolismi ülev needus salamisi tedagi? Jätkem praegu spekulatsioonid. Kaht valikut võrreldes näeme, et 1990. aastal ilmunud „Luulet“ sisaldab küll vähem luuletekste (arvult 48) kui 2023 ilmunud „Sümbolid“ (arvult 76), aga põhimõtteliselt see valiku iseloomu ei muuda: Väljataga taotles ülevaatlikkust ka varasemas versioonis, mõlemad annavad läbilõike tervest Yeatsi loomingust ja püüavad näidata tema erinevaid tahke. Ometi on üldpilt teistsugune kui varem. Väljataga on enamikku tõlkeid muutnud, mõnikord ka terve luuletuse uuesti tõlkinud – ja muudatuste sisu ei seisne alati sugugi täpsustamises, vaid paistab tulenevat muutunud vaatepunktist, tihti ka teisenenud luulekeelest. Veidi lihtsustavalt võiks öelda, et noor Väljataga tõlgib nagu arbuja, püüdes säilitada kontakti kaheksakümnendate luule peavooluga, mida Kajar Pruul hiljem nimetas „etnosümbolismiks“.[18] Uuemates tõlgetes on tempot aeglustatud, lauserütm on keerukam ja sageli on tõlkesse lisatud momente, mis pigem seletavad kui tihendavad – ehk teisisõnu, kommentaare on tekstisse sisse tõlgitud, võib-olla selleks, et lähendada teksti lugejale, kuid võib-olla ka selleks, et tõlkija vaatepunkt eredamalt nähtavale tuleks. Mõlemad valikud on kakskeelsed, mis on tõlkeluule puhul ülimalt tänuväärne ja võimaldab paremini tabada tõlkija (või tõlkijate) isikupärast stiili; kui hoida käes mõlemat raamatut, võib ka üheainsa luuletuse lugemisele pühendada pikki tunde, ja tõenäoliselt toovad need üllatusi. Toon paar põgusat näidet, mis süvenevat lugemist küll ei asenda. 1902 kirjutatud luuletuse „Adam’s Curse“ on Väljataga tõlkinud kaks korda (pealkirjaks mõlemal juhul „Aadama needus“). Tegu on dialoogiga, kus kolmest inimesest võtavad sõna kaks, luuletuse mina ja tema armastatu sõbranna, sellal kui armastatu ise vaikib ja tema poole pöördutakse teises isikus. Varasem tõlge raamatust „Luulet“ algab väga lihtsalt: Kord vestlesime suve lõpu eel Koos luulest: sina, mina ja ka veel Üks malbe kaunitar, su sõber hea (L 55). Hilisemas tõlkes on lauserütmi muudetud: Koos istusime, suvel lõpu vari; peale su sõbra, malbe kaunitari veel meie kaks; ja jutt läks luule peale (S 69). Tõlgete erinevus ei tulene üksnes soovist Yeatsile läheneda. Võiks isegi väita, et efekt on vastupidine, sest „suve lõpu eel“ kostab samas registris nagu „at one summer’s end“, „suvel lõpu vari“ toob aga sisse ootamatu metafoori, mis kõlab paremini kokku hoopis luuletuse lõpuridadega. Tõlkija on asendanud triviaalse meesriimi (eel/veel) haruldasema naisriimiga (vari/kaunitari), sina-mina suhe on aga taandatud kaudsele väljendile „veel meie kaks“. Luule tähtsus vestluses on samuti vähenenud: varasem tõlge tõstab luulet kui jutuainet esile, hilisem aga jätab mulje, nagu oleks see teema juhuslikult jutu sisse poetunud. Sõbranna fraas „we must labor to be beautiful“ kõlab esimeses versioonis taas triviaalsemalt, justkui ei püütakski lugejat selles veenda („suur olema peab ilu eest me hool“), uuem tõlge aga kuulub silmanähtavalt aega, kus ilusalonge leidub igal tänavanurgal: „tööd tarvis teha on me ilu heaks“. Hoopis üllatav on aga luuletuse viimane lõik: Üht mõtet tahtsin, et vaid sina kuuleks: sa olid kaunis, hing ja süda püüdis sind armastada nagu muistses müüdis… (S 71). Lugedes vanemast versioonist ridu „Mul sinu jaoks üks mõte mõlkus vaid: / Sa olid kaunis, ihkas siis mu meel / sind armastada vanal peenel moel“ (L 57), taipame, et kolmekümne aasta jooksul pole muutunud üksnes tõlkija keelepruuk, vaid ka tema suhe autorisse, ja loomulikult arusaam armastusest. Fraas „vanal peenel moel“ andis hästi edasi Yeatsi lennukalt kaksipidist ütlemist „old high way of love“, ning ka irdriim meel:moel harmoneerus lõpuridades ilmuva riimiga grown:moon; miks on uuemas tõlkes siis armastust korraga võrreldud muistse müüdiga? Pole kahtlust, et rõhutada tahetakse Yeatsi luule müütilist atmosfääri, ja koos sellega muutub muistseks ja müütiliseks ka armastusekäsitus. Ometi on mõlemad tõlked väga mõjuvad, kumbki omamoodi. Yeatsi programmilist luuletust „Teekond Bütsantsi“ („Sailing to Byzantium“) on Väljataga uues raamatus teisendanud ainult valikuliselt. „Ei ole vanameeste jaoks see maa“ (L 99), algab esimene versioon, ning teine toob sisse vaid kerge poliitilise nihke: „See maa ei ole vanameeste riik“ (S 151). Maast on vahepeal saanud ka riik, aga vanameestele pole endiselt kohta (hmm, kus selline maa küll asub?). Teine stroof kaebab hinge armetu olukorra üle ja lõpeb mõlemas versioonis ühtemoodi: „Seepärast teele asusin, et minna / merd mööda pühasse Bütsantsi linna.“ Kolmandas stroofis on aga midagi juhtunud. Varasemas tõlkes pöördutakse vana-aja tarkade poole, et need õpetaksid hingele laulmist, võtaksid minalt südame ja muudaksid ta esteetiliseks objektiks: Mu hingele te laulmist õpetage Ja võtke ära süda mult, mis vangis On koolvas loomas: ise ihast sõge, Ei tea ta, mis ta on. Ja koondage Mind igaviku kunstiteosesse (L 101). Uues tõlkes aga palutakse Bütsantsi tarkadelt hoopis midagi muud: Seest põletage süda mul, mis vangis on koolvas loomas – ise ihast sõge ei tea mu süda, mis ta on; ah, las see nüüd koondub igaviku tehnikasse (S 151). Võib tekkida küsimus, miks on „igaviku kunstiteos“ („artifice of eternity“) korraga taandatud „igaviku tehnikaks“? Asi saab aga selgeks, kui võrdleme luuletuste kommentaare. 1990. aastal on Väljataga kirjutanud: „Yeatsi jaoks tähendas Bütsants vaimsuse linna, vastandina esimeses ja teises stroofis kujutatud meelelisele maailmale. … Yeats on kirjutanud, et ülim kunst on see, mis päästab meid elu käest ja koondab meid igavikku“ (L 155). Väiteid toetab tsitaat Yeatsi traktaadist „Nägemus“. Sama tsitaat on kergelt lihvituna üle võetud ka uude raamatusse, kuid kommentaar jätkub teisiti: „Bütsantsis on võimalik looduslik-meeleline keha ja oma mina maha jätta ning muunduda „transhumanistlikuks“ tehisasjaks“ (S 356). Kuna neljandas stroofis ongi juttu tehnilistest viguritest, „mis kreeka kuldsepp sepistanud kullast / kuldoksa peale laulma“ (S 153), näib kunstiteose asendamine tehnikaga päris hästi põhjendatud. Ometi on seejuures sage, et esteetiline ideaal pole kadunud lihtsalt niisama, vaid see on viimase sajandivahetuse areng: transhumanistlik utoopia, virtuaalsed vidinad ja usk, et inimvaimu saab üle kanda digitaalsesse universumisse, on pinnale tõusnud alles hiljaaegu. Kuid sellega seoses on muutunud ka Yeatsi tõlgendus. Yeatsi Bütsantsi-ihalusest hakkab nüüd ootamatult läbi kumama tehnoloogia-ihalus, mis asetab luuletuse hoopis uude valgusesse. Ehk, naljaga pooleks: sümboli animus on küll seesama, aga tootemist on saanud vilkuv ja võnkuv nutiseade. Vahest piisab näidetest. Küllap annavad need aimu, et otsest sugulasvaimu Väljataga Yeatsis siiski ei näe. Ka „Sümbolite“ saatesõna „Igimuutlik hääl“ kinnitab seda. Tõlkija hoiab autori suhtes distantsi, püüab teda mõista, aga ei taha teda ka välja vabandada. Andes ülevaate kriitilistest hoiakutest, mis Yeatsi maailmavaate suhtes on võetud, tsiteerib ta isegi George Orwelli rünnakut, mis lõpeb teravalt: „Need, kes tunnevad hirmu üldise valimisõiguse, mõttevabaduse, naiste emantsipatsiooni ees, lähtuvad kalduvusest, mis viib välja salakultusteni. Veel üks seos fašismi ja maagia vahel on mõlema sügav vaen kristliku eetikakoodeksi vastu“ (S 406). Mulle tundub, et viimane väide võib tänapäeval mõnegi lugeja võpatama panna. Esmapilgul näib Orwelli mõttekäik lihtne ja enesestmõistetav, aga ainult seni, kuni me pole küsinud, mis on õieti „fašism“ ja milline on „kristlik eetikakoodeks“? Fašism on küllaltki libisev, hägune silt, mida on viimase saja aasta jooksul külge kleebitud üpris erinevatele rühmadele ja liikumistele. Nõustuksin Federico Finchelsteiniga, kes peab fašismi määravaks tunnuseks selle seost vägivallaga. „Fašistlikus ideaalis kaob vägivalla instrumentaalsus, vägivallast saab teadmise otsene allikas. Vägivald defineerib fašistliku identiteedi. See on sisemise mina kõige tähtsam mõõde. Vägivallast saab transtsendentne kogemus, mis muudab poliitika peaaegu pühaks tegevusväljaks.“[19] Kui mõelda kristluse ajaloole, märterluse müüdile, ristisõdade ideoloogiale ja inkvisitsiooni piinakambritele, kus selgitati välja püha tõde, ei saa minu meelest küll arvata, nagu oleks vägivalla transtsendents kuidagi vastuolus kristliku eetikaga. Vastupidi, see on monoteismi ajalukku sisse kirjutatud. Tõtt-öelda pole Yeats sellest ajaloost vaba. Kui loeme näiteks jutukest „Roosi südamest“, näeme kohe, et siin pühitsetakse just sedalaadi kristlikku eetikat. Peategelaseks on siin rüütel, kelle „kaaslased surid ükshaaval Pühal Maal või maailma kurjuse vürstidega sõdides või teid röövlitest puhastades“, nii et ta jääb üksi ja kardab, et on ära teeninud Jumala pahameele. „Kuid kuuldes lõpuks, et sellel läänekandi saarel on rohkem sõdu ja rüüstamist kui ühelgi teisel maal, tulin ma siia ja olen leidnud selle, mida ma otsisin, ning ennäe, mind täidab suur rõõm.“[20] Vägivalla idealiseerimine pole seega Yeatsile võõras, aga ma ei usu, et see oleks seotud üksnes esoteerika ja salaseltsidega (kui need selles üldse mingit rolli mängivad). Vägivalla transtsendents on kultuuriline kood, mis võib sisse poetuda kes teab kust. „Nopi suuri teri kõrtest, kõigist elu surutõrtest / rõõmsalt maitse,“ kirjutas kunagi Betti Alver, „aga kindlalt hoides piiki nagu sõdur haldjariiki / kaitse!“[21] Veider mõte, et haldjariiki peaks kaitsma „nagu sõdur“, võib tulla ilma vähemagi seoseta teosoofia, hermetismi või maagiaga. Ja kui see liiga kergelt käiku lastakse, ei näita see just tingimata fašistlikku kalduvust. Tegu võib olla lihtsalt sümbolismi üleva needusega. Märt Väljataga ise paistab aga olevat sellest needusest vaba. Seega oletan, et mõlemad Yeatsi luule valikud on sündinud uudishimu jõul, ennekõike tunnetuslikust huvist ja jagamise rõõmust. [1] Luuletus ilmus Jüri Üdi kogus „Selges eesti keeles“ (1974). Vt J. Üdi, J. Viiding, Kogutud luuletused. Tallinn, 2008, lk 224. [2] D. Paterson, The Poem. Lyric, Sign, Metre. London, 2018, lk 133. [3] Sealsamas, lk 137. Tõtt-öelda kuhjab Paterson sümbolile terve hulga funktsioone, mis varem olid sünekdohhi kanda, nii et kohati võib jääda mulje, nagu tahaks ta lihtsalt muuta kategooria nime. Iroonia kõrvaldamine on märksa arusaadavam, sest irooniliselt võib kasutada peaaegu kõiki troope. [4] Sealsamas, lk 216–217. [5] Sealsamas, lk 237. [6] Edaspidi viitan sellele teosele lühendiga S ja leheküljenumbriga sulgudes. [7] W. B. Yeats, Luulet. Koost. M. Väljataga. Tlk A. Oras, M. Väljataga. Tallinn, 1990. Sellele teosele on edaspidi viidatud lühendiga L ja leheküljenumbriga sulgudes. [8] G. Lachman, Aleister Crowley. Magick, Rock and Roll, and the Wickedest Man in the World. New York, 2014, lk 55. [9] Sealsamas, lk 74. [10] „Igimuutlik hääl“ (S 396–397). Teisal on Väljataga Yeatsi kohta öelnud: „Yeats oli ühelt poolt ekstsentriline okultismi harrastaja, teisalt tähtis avaliku elu tegelane, kes töötas teatridirektorina ja kaks ametiaega Iiri Vaba Riigi senaatorina. Ta oli poliitik ja antipoliitik, rahvuslane ja rahvusluse kriitik, juhufašist ja viimane romantik.“ Arengulooliselt näeb ta Yeatsi luules iroonia kasvamist pärast sajandivahetust: „Yeats oli alustanud keldi videviku laulikuna, hämar-sümbolistliku õhkajana taevakangaste järele, platoonilise armastajana, esoteerikuna, müstikuna. Hiljemalt 20. sajandi alguskümnendil hakkas ta oma loomingus programmiliselt umbusaldama siirust, südame paljastamist. Selle asemel soovitas ta nii luuletajal kui ka armastajal kujundada välja oma palge õõnes-teatraalne vastandpilt: mask ehk antimina.“ M. Väljataga, W. B. Yeats sõjast sõjani. Vikerkaar, 2021, nr 7/8, lk 11. [11] V. Jankélévitch, L’ironie. Pariis, 2005 [1936], lk 164–165. [12] Sealsamas, lk 147. [13] Vt A. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea. Cambridge (MA), 1961 [1936]; M. Foucault, Sõnad ja asjad. Inimteaduste arheoloogia. Tlk M. Lepikult. Tallinn, 2015 [1966]. [14] M. Foucault, Sõnad ja asjad, lk 46. [15] P. Descola, Teispool loodust ja kultuuri. Tlk H. Krull. Tallinn, 2022, lk 316. [16] Sealsamas, lk 318. [17] „„Ma ei jää paigale,“ kostis Hanrahan, „mu meel on kogu aeg teel, viimas mind naise juurde, kes laskis mind kutsuda, ning ta on üksildane ja vaatab teele, kuni ma tulen.“ … Aga kui ta jala üle uksepaku pani, tõusis võõras vanamees püsti, asetas oma kõhna ja kuivetunud käe nagu linnuküünise tema käele ja ütles: „See pole Hanrahani, õpetatud mehe ja kuulsa laululooja moodi minna selliselt kogunemiselt Samhaini eelõhtul minema.““ W. B. Yeats, Saladuslik roos. Punase Hanrahani lood. Tlk K. Kaer. Tallinn, 2002, lk 77–78. Vt ka W. B. Yeats, Punane Hanrahan. Tlk M. Luht. Tartu; Tallinn, 1939, lk 18. Vanemas tõlkes ütleb Hanrahan: „Mu mõtted oleksid ikkagi kogu aeg teel“, võõra vanamehe käsi on aga „kõhn ning närbunud nagu linnujalg“. [18] Vt Varjatud ilus haigus. Valik sajandilõpu eesti luuletajaid. Koost. K. Pruul. Tartu, 2000. [19] F. Finchelstein, From Fascism to Populism in History. Oakland, 2017, lk 77. [20] W. B. Yeats, Saladuslik roos, lk 25. [21] B. Alver, Lendav linn. Tallinn, 1979, lk 208.

… piisab sellest, kui käia ringi avasilmi, tõdemaks, et inimkond jaguneb kahte kategooriasse, kelle riided, nägu, keha, naeratused, kõnnak, huvi- ja tegevusalad on silmnähtavalt erinevad: võibolla on need erinevused pinnapealsed, võibolla on need määratud kaduma. Praegu aga on selge, et nad eksisteerivad ilmse enesestmõistetavusega. Simone de Beauvoir[1]  Sõna „paiksooline“ (ka cis-sooline, ingl cisgender) on omandanud paljude jaoks, keda see puudutab, ebameeldiva, mõningatel juhtudel isegi solvava tähenduse. Eelmisel suvel ähvardas Elon Musk, et X (varasem Twitter) hakkab seda käsitlema solvanguna, vaenu õhutava sõnana. Harry Potteri raamatute autor J. K. Rowling avaldas Muski otsusele X-i platvormil toetust, lisades, et paiksooline on ideoloogiliselt laetud termin, sest soolise identiteedi olemasolu ei ole võimalik teaduslikult tõestada. Sotsiaalministeeriumi all tegutseva „soovahetuse arstliku ekspertiisikomisjoni“ juht dr Kai Haldre ütles eelmisel aastal Tervisemuuseumi taskuhäälingus Sünaps, et ta ei taha olla „cis-inimene“, vaid et ta on lihtsalt „naine“.[2] Termini „paiksooline“ 1994. aastal inglise keeles loonud Dana Defosse ütles eelmisel aastal selle ümber keerelnud vaidlusi kommenteerides, et ta üritas luua sõna, mille abil kirjeldada inimesi, kes ei ole transsoolised, kuid vältida sealjuures transinimeste teisestamist.[3] Uudissõna eesmärk ei olnud Defosse’i sõnul probleeme luua, vaid nende olemasolu kõigest läbi valgustada. Nimelt näidata, et olukord, mida peame normaalseks ja loomulikuks, paistab lähemal vaatlusel olevat kõigest üks paljudest viisidest, kuidas võime iseennast oma soolises olemises ja saamises kogeda. Nagu märgib François Jullien, „see, mida ei osata partikulariseerida … jääb seetõttu eristamatuks“.[4] Paiksooliste inimeste, kogemuste ja ootuste nimetamine teeb võimalikuks arusaamise, et paiksooliseks olemine ei ole universaalne ning et transsooliseks olemine ei ole probleem, mida lahendada. Teisisõnu, paiksoolise algne mõte oli partikulariseerida ehk anda nimi sellele olukorrale ja kogemusele, mis erinevalt transsoolisest oli seni jäänud eristamatuks sellest, mida pidasime üldinimlikuks: et kõigil on sugu ja et soolised saamised on ette ennustatavad. Ühes ministri käskkirjas on mind nimetatud „sotsiaalselt adapteerunud meessoost transseksuaaliks“. Arsti juures käies saan lugeda, kuidas olen jälle korduvhaigestunud asja nimega „transseksualism“. Olen mitmel korral kuulnud, kuidas mu sugu on olnud vaja „korrigeerida“, saades seeläbi endale üllatusena teada, et mu sugu oli või on katkine; ning et olen „sugu vahetanud“, justkui sugu oleks midagi, millega saab ringi käia nagu riietega. Nende ja paljude muude kogemuste tõttu ei ole mul keeruline mõista Muski, Rowlingu ja Haldre soovi mitte olla märgistatud paiksoolisena. Transsooline identiteet on võimestav ja küünarnukitunnet pakkuv, kuid see võib mõjuda ka teiste poolt vägivaldselt pealesurutud häbimärgistusena. Teen seetõttu siin essees midagi, mis ehk tundub esmalt kohatu. Käin välja idee, et võiksime proovida sõnast paiksooline loobuda. Mis peaks maailmas muutuma, et keegi ei peaks muretsema, et selle sõna kasutamise kaudu tema soolise identiteedi loomulikkuses kaheldakse? Paiksoolisus modaalsusena Sissejuhatuses käsitletud näited puudutavad olukordi, kus paiksooliseks nimetamist vaidlustavad ilmselt inimesed, kelle jaoks ei tekitaks kõhklusi minuga sarnaseid inimesi transsooliseks, transseksuaalseks vms kutsuda. Ilmselt väärib märkimist, et on ka kriitikasuundi, mille sihiks on transsoolise–paiksoolise eristus tervikuna. Nimelt et see loovat eksitava arusaama, mille järgi kõik inimesed on kas transsoolised või paiksoolised. Selline eristus võib aga hägustada soolise kogemuse tegelikku mitmekesisust täpselt samamoodi nagu binaarsus mees–naine. Näiteks võime küsida, kuidas mõelda mittebinaarsetest inimestest, kes ei pea end transsooliseks või kes on teiste poolt tõrjutud pigem transsoolise äärealadele (näiteks, kui neil ei lubata kasutada üleminekut toetavaid meditsiiniteenuseid).[5] See eristus võib kujutada eksitavalt ka nende näiliselt paiksooliste „naiste“ kogemusi, kelle suhe „naise“ identiteeti on kõike muud kui lihtne.[6] Nimetatud probleemide valguses tundub tõepoolest vale käsitleda paiksoolise–transsoolise eristust binaarsena, nagu seda mõnikord tehakse. Sellele vaatamata näib, et need sõnad siiski aitavad kirjeldada midagi olulist. Robin Dembroffi sõnul kirjeldavad need seda lihtsat tõsiasja, et mõned inimesed ei nõustu neile sünnil antud sooga, kuid et enamik teeb seda täiesti järelemõtlematult; ning et teise rühma kuuluvad inimesed võivad nautida esimese ees mitmeid privileege. Ilmselt ei mõtle paljud inimesed sellest kui privileegist, et nende isikut tõendav dokument ühtib nende soolise enesetunnetuse ja -väljendusega. See kõlab aga privileegina meile, kes oleme kogenud tööd või kodu otsides, meditsiinilist abi vajades, reisides või ka lihtsalt poes käies takistusi just sel lihtsalt põhjusel, et meie dokument kujutab meid eksitavalt. Kui soovida sõnadest ʻpaiksooline’ ja ʻtranssooline’ loobuda, olles samas siiski sunnitud ka tõdema, et need kirjeldavad olulisi ühiskondlikke erinevusi (olgu või ajutisi), on ilmselt vaja täpsustada, millele konkreetsemalt need sõnad viitavad. Florence Ashley avaldas 2022. aastal „tagasihoidliku ettepaneku“ nimetada trans- ja paiksooliseks olemist mitte soolise identiteedi, vaid „soolise modaalsuse“ küsimuseks.[7] Kõige lihtsamalt öeldes tähistab sooline modaalsus soolise identiteedi ja sünnil antud soo omavahelist suhet. Ashley ütleb ise, et paiksooline on modaalsuse suhtes sama, mis heteroseksuaalne on seksuaalse orientatsiooni suhtes. Sooline modaalsus aitab minu meelest teha kahte asja hästi. Esiteks aitab see leevendada probleeme, mida tekitab transsoolise-paiksoolise binaarne vastandus. Kui transsoolisus seisneb sünnil antud soost loobumises ja paiksoolisus selle aktsepteerimises, siis sooline modaalsus aitab ette kujutada ka teistsuguseid kogemusi. Teiseks, modaalsus tunnistab transsoolise ja paiksoolise erinevust, kuid lubab sellest erinevusest mõelda mitte kui identiteedist, terviseseisundist, kehalisest või psühholoogilisest omadusest, vaid kui suhtest konteksti, millest me end leiame, või hoiakust selle konteksti suhtes. See aitab meil mõelda transsoolisusest ja paiksoolisusest kui relatsioonilisest, mitte substantsiaalsest nähtusest, sealhulgas mõista, et kuigi näiteks trans-naine ja cis-naine on mõlemad naise soolise identiteediga, siis viis, kuidas nad on või said naisteks, võib (aga ei pruugi) olenevalt kontekstist hõlmata olulisi erinevusi. Olla paiksooline või transsooline ei tee kedagi rohkem või vähem naiseks või meheks, vaid kõigest kirjeldab, milline on kellegi suhe talle sünnil antud soosse. Paiksoolisus normina Just mainitud hüvedele vaatamata leian, et paiksoolisuse modaalsuseks nimetamise juures on midagi poliitiliselt ebarahuldavat ja filosoofiliselt ebatäpset. Võime mõelda näiteks ühiskondliku ja institutsionaalse praktika peale, mida nimetasin oma magistritöös soolise identiteedi kehtestamiseks.[8] Kui transinimesed peavad oma sugu selgitama, õigustama ja tõestama muuhulgas nii oma lähedastele, töökaaslastele kui ka arstidele ja ametnikele, siis paiksooliste inimeste sugu võetakse üldjuhtudel enesestmõistetava tõigana.[9] Kui paiksoolise ja transsoolise erinevus seisneb selles, milline on kellegi soolise identiteedi ja talle sünnil antud soo omavaheline suhe, siis üks nendest kahest on sealhulgas ka institutsionaliseeritud ühiskondlik norm, millest üleastumist karistatakse. Kuigi, nagu täheldab Bonnie Mann, tegemist on normiga, mis võib olla materiaalselt ja emotsionaalselt kulukas nii neile, kes sellele alluvad, kui ka neile, kes vastu hakkavad, on need kulud erinevad.[10] Rääkimata sellest, et transsoolise naisena võib näiteks minu jaoks kulukas olla nii transsooliseks kui ka naiseks olemine. Tuginedes tähelepanekule, et trans-inimesed kipuvad leidma end vastamisi nõudmisega oma sugu pidevalt tõestada, väitsin oma magistritöös, et paiksooline ja transsooline ei ole võrreldavad, sest nad ei kujuta soolise kogemuse kahte poolust. Täna tundub mulle, et neid ei saa käsitleda ka eri modaalsustena. Üks tähistab seda, mis on loomulik, soovitav ja enesestmõistetav (mille nimetamine üksi võib, nagu näha, mõjuda ebamugavalt). Teine on aga kõrvalekalle või üleastumine sellest. Olgugi et meil on nüüd sõna „paiksooline“, siis ühiskondlikes suhetes on eraldi märgistatud ainult transsoolised inimesed. Kui olla täpsem, siis paiksoolisusest üleastumine – tahta või vajada seda, mida sa ei tohi tahta või vajada – päädib märgistamisega ning transsooline ongi selleks märgistuseks. Seetõttu näib mulle, et paiksoolisust oleks täpsem kirjeldada pigem normi kui modaalsusena. Igapäevaelus kogevad transinimesed nii oma soolist identiteeti kui ka soolist modaalsust. Paiksoolised inimesed tõenäoliselt aga ainult soolist identiteeti (millest soovitakse tihtipeale rääkida pelgalt kui bioloogilisest tõsiasjast). Inimeste märgistamine transsooliseks on seotud ka võimuga, sest selle märgistuse alusel jagatakse inimestele õigusi ja kohustusi. Eestis on „transseksuaalne“ riiklikult legitimeeritud märgistus, ilma milleta ei ole transinimestel võimalik muuta oma juriidilisi sooandmeid ega kasutada üleminekut toetavaid meditsiiniteenuseid. Arvestades, et Eestis on ilmselt rohkem neid transinimesi, kes järjekorras „transseksualismi“ diagnoosi alles ootavad, kui minusuguseid, kes on selle kätte saanud, võib seda märgistust pidada ka privileegi tunnuseks.[11] stef shuster märgib transmeditsiini ajalugu kommenteerides tabavalt, et diagnostilise kategooriana on tegu vahendiga, mille abil eristada väärtuslikke transpatsiente väärtusetutest; teisisõnu: ära märkida need, kes on cis-heteronormidele vastamise kaudu oma õigused ära teeninud.[12] See kõik ei tähenda seda, et nende kahe kategooria vahel puuduks teatud vastastikkus. Me saame paiksoolisusest kui normist teadlikuks alles siis, kui keegi – ehk me ise – sellest kõrvale kaldub ja sellega kaasnevaid tagajärgi tajub. Kuigi transsooline loodi kategooriana peaaegu sada aastat enne paiksoolist, siis normina pidi paiksoolisus eksisteerima enne transsoolisi olemisviise. Nagu kirjutab Michel Foucault, sõltuvad norm ja üleastumine ontoloogiliselt teineteisest – norm ei oleks norm, kui sellest ei oleks võimalik üle astuda, ja üleastumine ei oleks üleastumine, kui see ei oleks suhtes mingi normiga.[13] Mõned meie seast on transsoolised seetõttu, et paiksoolisuse normi taustal ja selle suhtes me paistame transsoolised. Paiksoolisuse normita ei oleks 19. ja 20. sajandi Euroopa ja Põhja-Ameerika arstidel kunagi tekkinud vajadust luua eraldi kategooriaid, mille abil selgitada nähtusi nagu ristiriietumine või mõne teise sooga samastumine. Paiksoolisus transvaenuliku vägivallana Kui Simone de Beauvoir vihjab selle essee epigraafis võimalusele, et meeste ja naiste vahelised silmaga nähtavad erinevused võivad ajapikku kaduda, siis me teame, et seitsekümmend aastat hiljem ei ole see veel juhtunud. Valdavalt oleme siiani harjunud kõiki inimesi võrdlemisi automaatselt ja endale märkamatult meesteks või naisteks jagama. Seda vaatamata tõigale, et nii mõnedki meie seast mõistavad sugu pigem mittebinaarse konstruktsioonina. Me võime oma soostatud nägemisharjumustest teadlikuks saada alles siis, kui miski katkestab meie tähendusloome automaatse voo – kui satume silmitsi kellegagi, kelle „riided, nägu, keha, naeratused, kõnnak, huvi- ja tegevusalad“ ei allu meile harjumuspärastele reeglitele või kes ütleb meile otse, et ta ei ole see, kelleks teda peame. Megan Burke nimetab seda meile nii tuttavat ja harjumuspärast kalduvust teisi inimesi meelevaldselt soostada cis-tähenduseks (ingl cis sense).[14] Mõistena kirjeldab cis-tähendus viisi, kuidas paiksoolisus ei avaldu mitte ainult õiguslikes ja meditsiinilistes normides – näiteks piirangus, et ainult „sotsiaalselt adapteerunud transseksuaalid“ võivad muuta oma juriidilist sootähist –, vaid ka meile harjumuspärases viisis teisi inimesi näha ja neid kohelda. Nagu ka Linda Martin Alcoff kirjutab, on sugu (sarnaselt rassiga) visuaalne identiteet, mis väljendub uskumuses, et tõde kellegi soo kohta on silmaga nähtav – isegi kui nähtav on kõigest märk millestki sügavamast.[15] Nähtava ja nähtamatu vaheline pinge – harjumus teha inimeste soo kohta otsustusi ning uskumus, et need otsustused viitavad mingisugusele sügavamale tõele – on tihtipeale transinimeste vastase vaenu keskmes. See asjaolu tuleb uskumatu selguse ja jõuga esile eelmise aasta juulis Tallinnas toimunud vaenukuriteos, milles Kohtla-Järvelt pärit Kirill mõrvas Jamaicalt pärit Sabrina, kui ta sai teada, et Sabrina on transsooline; ja viisis, kuidas sellest mõrvast meedias räägiti. Vaatan lähemalt 28. oktoobril eetris olnud „Pealtnägija“ osa.[16] Esmalt väärib ilmselt tähelepanu, kuidas mõrva toime pannud Kirilli vanemad mõrvast räägivad. Kirilli isa Sergei ütleb intervjuus: „Ta ei saanud seda viha pärast teha. Saage aru, kui ta oleks ise trans või mõni niisugune… ühesõnaga pede. Oleks ta olnud samasugune, kes lihtsalt ei tahtnud temaga seksida, siis olgu, sind vägistatakse ära, ja mis siis? Ta oleks käega löönud ja ära läinud. Aga kuidas oleks pidanud edasi elama normaalne poiss? Ta ei saanud lasta sel juhtuda. Ma mõistan, kuidas ta ehmus. Kui see oleks juhtunud, oleks ta pidanud ennast sealsamas raekoja torni otsa tõmbama. Kuidas sa pärast seda edasi elad? Usun, et hirm oli nii suur, et ta ei saanud millestki aru.“ See väljavõte sisaldab enamat, kui mul on tähemärke ja emotsionaalset suutlikkust analüüsida, aga märgin ära paar olulisemat momenti. Esiteks jääb silma, et Sergei jaoks võrdub Sabrina staatus „niisuguse“ või „pedena“ vägistamisohuga, mille eest Kirill pidi end vahendeid valimata kaitsma – kuigi pole tõendeid, et Kirill oleks tegelikkuses vähimalgi määral ohus olnud. Teiseks näeb Sergei Kirilli ees ainult kahte valikut: tappa või saada transinimese vastu külgetõmbe tundmise kaudu (mida ta samastab vägistamisena) rüvetatud, ja tappa selle tagajärjel iseend. Teisisõnu, kui Kirill ei oleks tapnud, ei oleks ta saanud sellest olukorras tervena välja tulla. Kolmandaks konstrueerib Sergei LGBTQ-inimesi vähem väärtuslikena, kelle vägistamine või kelle peal vägivalla kasutamine ei ole nende jaoks emotsionaalselt või füüsiliselt laastav („olgu, sind vägistatakse ära, ja mis siis?“). Probleemist saame rääkida siis, kui „normaalseid poisse“ ohustab seksuaalne vägivald. Need „normaalsed poisid“ on aga nii haprad, et nende jaoks on juba mõne „niisuguse“ lähedal olemine vägivaldne kogemus. LGBTQ-inimesed on automaatselt potentsiaalsed seksuaalkurjategijad, kelle häbistamine ja kelle peal vägivalla kasutamine, isegi nende tapmine, tähendab iseenda mehelikkuse ja au kaitsmist. Okei. Lapsevanemad ju ikka kaitsevad oma laste tegusid. Räägime aga „Pealtnägija“ saateosa üldisest toonist, mis võiks olla omaette viljakas juhtumiuuring, kuidas meedias räägitakse nii naistevastasest vägivallast üldiselt kui ka transnaiselike inimeste vastasest vägivallast spetsiifilisemalt. Esiteks näib, et „Pealtnägija“ pehmendab mõrva käsitledes seda mitte niivõrd tahtliku inimelu võtmisena, kuivõrd „traagilise juhuste reana“, mis sai juhtuda seetõttu, et Kirill ja Sabrina elasid „täiesti eri maailmades“. On kõnekas, et nii Kirilli kui ka Sabrinat kujutatakse oma asjaolude ohvritena, unustades, isegi kui ainult hetkeks, et üks neist pussitas teist kolmkümmend korda. Siin teevad saatetegijad midagi Kirilli isaga sarnast, olgugi et mitte nii tahumatult. Nad küll mõistavad Kirilli teo hukka, kuid taandades selle teo asjaoludele, milles see tegu toimus, pisendavad nad Kirilli osalust selles, mida ta teadlikult ja tahtlikult tegi. Ei Kirilli isa ega saatetegijad näi arvestavat võimalusega, et Kirill oleks võinud pärast Sabrina transidentiteedist teada saamist tema juurest lihtsalt ära minna. Ma ei taha alahinnata seda, kuidas perekondlikud ja ühiskondlikud normid vormivad seda, kes me oleme ja millised valikud üldse on meie jaoks võimalikud. Ilmselt ma ei suuda mõista, millisest maailmast Kirill tuleb. Ja ehk on Kirilli isal õigus, et Kirilli pere ja sõbrad ei oleks lubanud tal pärast Sabrinaga kohtumist sinna maailma endisel viisil naasta. Siiski ei ole minu silmis ei Sabrina ega Kirilli suhtes aus öelda, et Kirillil ei olnud valikut ja tema asjaolud määrasid ära, et temast saab mõrvar. Saateosas pööratakse palju tähelepanu tüliküsimusele, kas Sabrina ütles Kirillile ja kas Kirill mõistis, et Sabrina on trans-naine. Mis vahet sel on? Päriselt. Kas ütlemata jätmine pehmendaks või õigustaks mõrva? Tähistaks esmast üleastumist, provokatsiooni, mille puhul saame mõrvast rääkida kõigest kui reaktsioonist, viimasest kokkusattumusest selles „traagilises juhuste reas“? Sellega seoses antakse saates arusaamatult detailne ülevaade Sabrina kehast, näiteks tema rindadest ja suguelunditest. Sealjuures kasutatakse tema kirjeldamiseks fraasi  „naine, kelle keha oli osaliselt meeselementidega“. (Heldeke, mis eufemism, Mihkel!) „Pealtnägija“ leiab, et lisaks on oluline välja tuua, et Sabrina on olnud seksitöötaja: „Ka Sab-rina puutus kokku elu pahupoolega“, kuigi tõendid viitavad selgelt, et Kirill ja Sabrina ei kohtunud seksitöö kontekstis. Kui välja jätta mõned eripärad, siis Sabrina objektistamine ei näi üldjoontes erinevat sellest, kuidas naissoost (seksuaal)vägivalla ohvreid üldiselt süüdistatakse vägivallatseja provotseerimises ja kuidas iga nende eluvalik luubi alla võetakse. Talia Bettcher on tabavalt osutanud, et transinimeste ees seisab tihtipeale valik, kas varjata oma identiteeti ja riskida sellega, et teised arvavad, et sa üritad neid petta, või olla avatult trans ja riskida naeruvääristamise, diskrimineerimise ja valesti soostamisega.[17] Nagu Bettcher märgib, võib mõlemal juhul lihtsalt trans-inimeseks olemine normatiivselt õigustada sinu vastu suunatud vägivalda. Ta nimetab seda olukorda petise-teeskleja dilemmaks (ingl deceiver/pretender bind). Bettcheri loodud raamistikku kasutades võiks öelda, et „Pealtnägija“ saates on küsimuse all, kas Sabrina oli pahade kavatsustega „petis“, kelle eesmärk oli „normaalseid poisse“ iha eksiradadele meelitada. Et LGBTQ-inimeste tapjad ja nende advokaadid konstrueerivad kohtusaalis kaitsetaktikaid, kus ohvri seksuaalne orientatsioon, sooline modaalsus või eneseväljendus kuidagi provotseerib või selgitab vägivallatseja vägivaldset käitumist, ei ole üllatav, kuid et sama retoorikat kasutab Eesti üks populaarseimaid uudistesaateid, tekitab tõsiseid küsimusi. Tõik, et meie kultuuriruumis omavad mõned asjad – riided või kehakeel või juuksed – tahtmatult või tahtlikult sugu kommunikeerivat funktsiooni, on nii selle juhtumi kui paiksoolisuse normi mõistmisel oluline. Pöörates tähelepanu Sabrina kehale ja sellele, mida Sabrina Kirillile enda kohta ütles või ei öelnud, eeldab „Pealtnägija“ lugu, et kommunikatiivne suhe välimuse ja soolistatud keha vahel on midagi loomulikku ning et kui välimus viitab kehale „eksitavalt“, siis on teistel õigus seda teada. Vastasel juhul on tegemist teiste ootuste petmisega, mis äärmuslikematel juhtudel on samaväärne kellegi vägistamisega. Teisisõnu: Kirillil oli õigust eeldada, tuginedes sellele, kuidas Sabrina välja nägi ja kuidas ta end väljendas, et Sabrina oli naine. Kuid mitte päris ükskõik, milline naine, eks? Bettcheri sõnul ei saa me välimuse ja soostatud keha kommunikatiivset suhet vaadata väljaspool heteronormatiivset ja misogüünset raamistikku, milles naiste välimuse funktsioon on meestele kommunikeerida informatsiooni nii nende keha kui seksuaalse kättesaadavuse kohta. Meie pilk ei pruugi teisi ainult soostada, vaid teha ka palju muid asju, nt omistada teistele kavatsusi, sh kavatsust seksida. Sellest ka perversne arusaam, et transinimesed, kommunikeerides ühte sugu, kuid omades kehtivate normide valguses sellele soole mitte vastavat keha, teesklevad, eksitavad või isegi petavad teisi inimesi. Paiksoolisusest vabaks Mu varasem väide, et transsooline ja paiksooline pole modaalsustena võrreldavad, ei ole mingilgi moel originaalne. Lähtun Simone de Beauvoiri ja Monique Wittigi arusaamast, et patriarhaalses ühiskonnas on ainult naised sooliselt märgistatud, kuivõrd ainult naisi määratletakse nende sootunnuste kaudu. Meheks olemine on patriarhaalses ühiskonnas samatähenduslik inimeseks olemisega. „On üldine ja on naiselikkuse märgistus,“ kirjutab Wittig.[18] Nii nagu Beauvoiri ja Wittigi teoorias ei ole naistel vabadust elada väljaspool oma sugu, sest see tuleb nendega tahtmatult või tahtlikult igale poole kaasa, ei ole mu meelest transinimestel praegu võimalik elada väljaspool oma soolist modaalsust. Beauvoiri ja Wittigi lahendused sellele probleemile on märkimisväärselt erinevad. Beauvoir näib kinnitavat, et „naiselikkuse“ taga, mida ta peab naisi rõhuvaks müüdiks, on miski, mida võiks nimetada naiseks olemiseks, mis aga ei dikteeri kellegi saatust naisena. Beauvoiri üleskutse oleks seega vabastada naised rõhumise, mitte naiseks olemise alt, kuigi viimast heidetakse talle tihti ekslikult ette. Wittig käsitleb „naisi“ aga ühiskondliku klassina, millel puudub väljaspool heteroseksuaalsust – mida ta mõistab seksuaalse orientatsiooni asemel poliitilise režiimina – nii tähendus kui ka funktsioon. Feminismi kui liikumise mõte oleks Wittigi järgi seega vabastada naised kohustusest olla naised – st kaotada vajadus tähistada mingit inimrühma naistena –, mis tema mittebinaarses mõttesüsteemis ei tähendaks meesteks hakkamist. Sarnaselt sellega, kuidas Wittig näeb heteroseksuaalsust, tundub mulle, nagu olen siin essees väitnud, et paiksoolisust on täpsem kirjeldada mitte soolise modaalsuse, vaid poliitilise režiimi või ühiskondliku ja institutsioonilise normina, mille vastu eksimine tähendab uskmatust, arusaamatust, naeruvääristamist, arstiabi kättesaamatust, administratiivset ja füüsilist vägivalda ning mõnikord ka surma. Tõstatasin sissejuhatuses küsimuse, mis peaks maailmas muutuma, et võiksime loobuda mõnikord haavavatest sõnadest nagu „paiksooline“. Pakun tagasihoidlikult välja, et ehk peitub võti selles, kui vabastame inimesed kohustusest olla paiksoolised, mis omakorda vabastaks need, kes selle kohustuse vastu eksivad, teisesest kohustusest olla transsoolised. Muuhulgas võiks see tähendada, et kui keegi soovib muuta oma juriidilist sootähist, siis ta ei vaja selleks meditsiinilist ega mingit muud tüüpi eriluba – või ehk loobume üldse praktikast, et riik peab inimeste soolise identiteedi üle järelevalvet. [1] S. de Beauvoir, Teine sugupool. Tlk M. Mauer, A. Tõnnov. Tallinn, 1997, lk 13. [2] Sünaps, osa 62, Sugu ja sooline üleminek. Eesti Tervisemuuseum, 16.02.2023. [3] D. Defosse, I Coined The Term ʻCisgender’ 29 Years Ago. Here’s What This Controversial Word Really Means. Huffpost.com, 18.02.2023. [4] F. Jullien, Tõhususe traktaat. Tlk M. Ott. Tallinn, 2011, lk 245. [5] H. Darwin, Challenging the Cisgender/Transgender Binary: Nonbinary People and the Transgender Label. Gender & Society, 2020, kd 34, nr 3, lk 357–380. [6] R. Dembroff, Reimagining Transgender. Viidatud avaldamata käsikirjast. [7] F. Ashley, ‘Trans’ Is My Gender Modality: A Modest Terminological Proposal. Rmt-s: F. Ashley, Trans Bodies, Trans Selves: Resource by and for Transgender Communities. Kd 2. Toim. L. Erickson-Schroth. New York, 2022, lk 22–23. [8] S. Arumetsa, Seesmuse ja välisuse vahel. Simone de Beauvoiri ambivalentsuse mõiste toel transsoolisuse fenomenoloogia poole. Magistritöö. Tallinna Ülikooli humanitaarteaduste instituut, 2021. [9] Eristus paiksooline–transsooline toimib siin jällegi lihtsustusena, kuivõrd ka näiliselt paiksooliste inimeste sooline identiteet võib kaotada oma enesestmõistetavuse. Võime mõelda näiteks intersooliste naiste peale, kellel ei lubata spordis võistelda teiste naistega, sest nende testosterooni tase on üle mingisuguse normi; või kuidas misogüünseid ja homovaenulikke solvanguid („eit“, „pede“) kasutatakse kellegi mehelikkuse kahtluse alla seadmiseks. [10] B. Mann, Beauvoir Against Objectivism: The Operation of the Norm in Beauvoir and Butler. Rmt-s: On ne naît pas femme: on le devient: The Life of a Sentence. Toim. B. Mann, M. Ferrari. New York, 2017, lk 48–51. [11] Puusalt tulistan, kuid ilmselt väga palju ei eksi, arvestades et järjekord sotsiaalministeeriumi komisjoniga esmakohtumiseks on täna umbes kolm aastat ning alla 18-aastased ei saa ennast isegi järjekorda panna. [12] s. shuster, Trans Medicine: The Emergence and Practice of Treating Gender. New York, 2021. [13] M. Foucault, A Preface to Transgression. Rmt-s: Language, Counter-Memory, Practice: Selected Interviews and Essays. Toim. D. F. Bouchard. Ithaca, 1977, lk 29–52. [14] M. Burke, Cis Sense and the Habit of Gender Assignment. The Journal of Speculative Philosophy, 2022, kd 36, nr 2, lk 206–218. [15] L. M. Alcoff, Visible Identities: Race, Gender, and the Self. New York, 2006. [16] M. Kärmas, I. Kablukova, Pealtnägija: juhuslik teede ristumine lõppes transnaise tapmisega. ERR.ee, 18.10.2023. [17] T. Bettcher, Evil Deceivers and Make-Believers: On Transphobic Violence and the Politics of Illusion. Hypatia, 2007, kd 22, nr 3, lk 43–65. [18] M. Wittig, The Straight Mind and Other Essays. Boston, 1992, lk 60.